EPISTEMOLOGI ISLAM

Pembahasan ilmu pengetahuan dalam Islam dapat ditinjau dari dua sisi: ontologi dan epistemologi. Walaupun pembahasan tersebut dalam literatur Islam tidak tersusun secara rapi dan tersendiri, kita dapat menemukan pembahasan tersebut dalam beberapa kajian filsafat seperti pembahasan yang berkaitan dengan non meterialnya ilmu, tingkatan-tingkatan ilmu, terbaginya ilmu ke dalam beberapa bagian, dll. Secara ontologis, kita bisa membahas ilmu dari keberadaanya, apakah ia materi ataukah bukan. Kita sama sekali tidak membahas tentang gambaran atau comprehensif ilmu. Adapun dari sisi epistemologi, kita bisa membahas ilmu dari sisi representifnya setelah kita membuktikan secara ontologis tentang keberadaan ilmu tersebut. Jadi, bisa dikatakan bahwa kajian epistemologi ini sebenarnya adalah pembahasan derajat kedua. Meskipun demikian, secara subtansial pembahasan epistemologi ini sangat berbeda dengan pembahasan pertama tadi. Dalam kajian kedua ini kita dapat meninjau bagian-bagian ilmu seperti pembagian ilmu kepada representatif dan judgement (justifikasi); ataupun pembagian lainnya kepada empirical knowledge dan intuitif knowledge (ilmu husuli dan hudhuri); atau pada aksioma dan discursiv dan pembahasan tentang secondary intelligible (ma'kul stani). Banyak filosof Islam mencurahkan segala kemampuan mereka untuk mengkaji pembahasan seputar epistemologi ini. Salah satu pembahasan yang menjadikan pertentangan di antara filosof muslim adalah berkaitan dengan tolok ukur benar dan salah. Para filosof Islam berpendapat bahwa antara alam understanding (dzihni) dan alam external (khariji) memiliki hubungan yang erat. Gambaran yang dimiliki oleh ilmu –alam understanding (zihn)- tidak sekedar gambaran yang tidak memiliki kenyataan. Apa saja dari gambaran yang ia tampung itu memiliki kenyataan (realitas).Akan tetapi, para filosof yang lainnya memiliki pendapat berbeda. Bagi mereka, hubungan antara alam understanding dan external bukanlah hubungan gambar dengan objeknya. Untuk memudahkan kita memahami pendapat ini ada satu pendekatan yang sangat mudah untuk kita cerna bersama. Ketika kita menggambar kuda di atas kanvas, apa yang ada di atas kanvas tersebut ingin memberikan pesan kepada kita bahwa gambar tersebut memiliki objek dan ia adalah kuda yang ada di alam realitas: bernafas, makan, minum, berjalan, dll. Ini salah satu dari bahasan yang terdapat dalam filsafat Islam tentang ilmu. Oleh karna itu, alangkah baiknya kalau kita gambarkan beberapa masalah secara universal tentang ilmu baik dari sisi ontologis ataupun epistemilogis, walaupun pada akhirnya, kajian ini hanya difokuskan pada bahasan kedua (epistemologi)

Sumber-Sumber Ilmu
Ilmu manusia tersusun dari hal-hal yang sederhana. Contohnya, kalau kita hendak mengetahui manusia, maka kita terlebih dahulu harus mengetahui definisi manusia sehingga kita dapat membedakan antara manusia dari yang lainnya. Pengetahuan kita tentang manusia tersusun dari beberapa hal-hal yang simple yaitu bahwa manusia itu berpikir, berbadan, dan perasa. Akan tetapi, yang menjadi objek kajian para filosof Islam ialah: dari manakah manusia mendapatkan ilmu-ilmu simple tersebut? Dengan metode atau perangkat apakah manusia mendapatkan ilmu-ilmu simple tersebut? Dari sinilah munculnya perbedaan antara filosof-filosof dari zaman Yunani sampai sekarang: antara Plato dan Aristoteles, antara Avessina dan Syuhrawardi, antara kaum paripatetik dan intuitivis, serta antara rasionalis dan empiris.
Batasan Ilmu
Sebelum kita memasuki bagian kedua dalam rangkaian pembahasan tentang ilmu, alangkah baiknya kalau kita awali bahasan ini pada kepercayaan dan penerimaan tentang realitas alam karena ini adalah sebuah pijakan mendasar dalam segala macam pembahasan yang ada di alam jagad raya ini khususnya dalam kajian ini.Tidaklah mungkin bagi kita untuk memulai segala macam aktivitas, baik aktivitas berfikir ataupun hal-hal yang bersifat praktis, tanpa berlandaskan atau berpijak pada kenyataan realitas alam, bahwa di alam ini, ada sesuatu yang membuat kita terobsesi untuk mengetahui ataupun mendapatkannya. Kajian seperti ini murni ontologis karena pembahasan tentang keberadaan bukanlah representasi dari sesuatu itu. Kita akan kembali sejenak melihat masa lalu perjalanan pemikiran manusia di alam ini. Pada zaman dulu, Yunani adalah pusat peradaban manusia. Dari situlah bermulanya tradisi berpikir. Muncul beberapa aliran yang menyatakan bahwa manusia tidak mungkin akan berhasil mendapatkan kebenaran, atau bahwa manusia adalah tolok ukur benar dan salah. Semua bergantung persepsi manusia terhadap sesuatu. Jika sesuatu itu menurut A benar, belum tentu bagi B juga benar. Sampai pada akhirnya, muncullah Socrates yang membawa obor kebenaran berkaitan dengan tradisi berpikir ini (walaupun pada akhirnya harus meminum racun sebagai akibat dari "ulah"nya). Usaha keilmuannya itu kemudian diteruskan oleh Plato dan dikembangkan oleh Aristoteles sehingga tersusunlah logika aristotelian. Kemudian, bergantilah zaman. Muncullah generasi muda yang menganut paham ragu. Mereka meragukan segala yang pernah dirintis oleh generasi sebelum mereka. Mereka skeptis. Paham skeptisisme ini, pertama kali dicetuskan oleh Protagoras (485-410 SM) Dia berpendapat bahwa persepsi manusia adalah tolok ukur benar dan salah. Kemudian, paham ini dikembangkan secara ekstrim oleh Georgias(483-375 SM) yang berpendapat bahwa hakikat itu tidak ada. Kalaupun ada, tidak mungkin bagi manusia untuk mengetahuinya. Kalaupun bisa untuk diketahui, hakikat itu tidak dapat ditransfer kepada yang lainnya (tak dapat dipahamkan kepada yang lainnya.) Jika kita amati secara seksama, kita dapat memberikan beberapa asumsi dari pernyataan-pernyatan mereka itu. Pertama, mereka melontarkan pernyataan-pernyataan tersebut demi kepentingan politik pada zamannya. Kedua, mereka ingin meletakkan manusia pada derajat terendah (artinya. Ini adalah satu penghinaan terhadap manusia). Ketiga, mereka hanya sekadar “bermain-main” dengan bahasa. Dengan demikian segala macam tolok ukur etika, agama, politik, dan kebenaran akan rubuh. Akibatnya, segala macam bentuk pelanggaran-pelanggaran etika, agama, dan politik dapat dibenarkan dengan justifikasi-justifikasi mereka. Pada akhirnya, tidak akan tersisa tempat bagi kebenaran absolut. Statement dalam paham skeptisme --atau diistilahkan dengan sophistika-- yaitu “tidak ada pengetahuan absolut yang dapat diyakini oleh manusia” dapat kita teliti secara seksama, sebagaimana akan kami uraikan berikut ini.
Kritik Terhadap Paham Sophistika
Ada beberapa premis yang harus kita pahami sebelum kita mengkitik paham ini, yaitu sebagai berikut. 1. Dengan melihat kembali sejarah munculnya paham ini, kita dapat memahami apa yang diinginkan oleh penganut paham ini dan latar belakang apakah yang menjadikan mereka berpaham demikian. Kemampuan beretorika di dalam pengadilan yang dapat “mengubah” dan memenangkan kesalahan. Tentu, ini semua mereka dapatkan dengan membuat beberapa pengelabuan dan pembohongan terhadap manusia awam ataupun orang-orang yang berkepentingan politik di zamannya. Salah satu cara yang mereka gunakan untuk mengelabui orang awam adalah dengan bahasa yang diputarbalikkan. Contohnya, pernyataan seperti: Aghre mencintai isterinya, begitu pula Agreei. Dalam kalimat ini dapat kita temukan dengan jelas penyamaran bahasa karena kalimat tersebut bisa menimbulkan pemahaman beragam. Pemahaman yang mungkin muncul adalah: 1) Aghre mencintai isterinya begitu pula Agreei mencintai isteri Aghre. 2) Aghre mencintai istrinya dan Agreei mencintai isterinya sendiri. 3) Aghre mencintai Agreei. Dengan menciptakan pemahaman yang beragam dari statement tersebut, mereka dapat menyatakan bahwa tidak kebenaran absolut bagi manusia. Alasannya, manusia untuk dapat memahami pikiran orang lainnya menggunakan alat berupa huruf-huruf yang tersusun menjadi kata-kata, dan kata-kata tersebut tersusun menjadi bahasa. Sementara itu, bahasa dapat dipahami secara beragam dan bergantung terhadap asumsi masing-masing individu. Akibatnya, kebenaran pun mengalami hal yang sama. Jika kita memfokuskan kritikan pada masalah bahasa maka dapat kita sodorkan beberapa kritik, yaitu sebagai berikut. a. Di dalam bahasa juga terdapat beberapa aturan yang harus dijaga oleh penggunanya. Bila aturan ini tidak dijaga, akan terjadi kesalahpahaman audien. b. Realitas yang ada di hadapan kita tak dapat diubah dengan hanya menggunakan bahasa. Contohnya, bila kita memiliki pengetahuan bahwa api itu panas dan membakar maka siapapun tak akan dapat mengubahnya dengan bahasa sehingga kita dapat meyakini bahwa api itu dingin dan tak membakar. Ada sebuah anekdot dalam hal ini. Dahulu kala, hidup seorang bernama Juha. Ia datang ke suatu perkampungan dan membohongi penduduk setempat dengan mengatakan bahwa di kampung A sedang dibagikan makanan secara gratis. Akibatnya, seluruh penduduk tadi berbondong-bondong meninggalkannya menuju kampung yang ia sebutkan. Melihat kenyataan demikan, dia pun akhirnya beranggapan bahwa apa yang ia katakan ada kemungkinan benarnya. Lalu, ia pun berangkat menuju ke kampung tersebut. Anekdot tersebut terlihat pas untuk menggambarkan kaum sophis. Mereka menyebarluaskan paham “tidak ada kebenaran absolut yang dapat diyakini oleh manusia” dengan kemampuan retorika mereka. Awalnya, paham ini disebarluarkan untuk sekedar untuk mencari sesuap makanan di pengadilan dan untuk kepentingan politik. Namun akhirnya, ketika masyarakat awam meyakininya, mereka pun ikut meyakininya. Kita dapat mengajukan kritik terhadap pendapat mereka dari sudut pandang lainnya yang lebih logis. Setiap manusia selalu merasakan adanya kebutuhan terhadap suatu objek (misalnya, kebutuhan terhadap makanan) di dalam kehidupannya sehari-hari. Dari situlah ia merasa dirinya ada dan objeknya itu pun ada. Manusia dapat saja mengatakan bahwa dirinya mengingkari keberadaan realitas secara mutlak, tetapi itu semua hanya sebatas verbal (kata-kata), bukan satu keyakinan yang ada pada lubuk hati ataupun akal budinya. Hal ini disebabkan segala macam bentuk pengingkaran terhadap realitas secara mutlak adalah keyakinan pada keberadaan realitas itu sendiri. Paling sedikit, ia telah menyadari bahwa dirinya yang telah mengingkari realitas. Artinya, tanpa disadarinya, dia telah meyakini adanya dua hal. Pertama, dirinya sendiri. Kedua, realitas yang akan ia ingkari (walaupun realitas itu dalam bentuk sebuah gambaran yang ada di akal budi). Statement kaum sophis juga bisa kita kritik dengan cara mengajukan pertanyaan "Apakah statemen itu absolut atau tidak?" Terlihat di sini, ada kontradiktif yang terjadi. Jika jawabannya tidak, berarti masih dimungkinkan bagi manusia untuk mendapatkan pengetahuan yang absolut. Jika jawabannya ya, paling tidak mereka telah meyakini satu hal yang absolut yaitu statement tersebut. Hal ini tentu bertentangan dengan statement mereka sendiri karena dengan demikian telah terealisasi satu pengetahuan yang “absolut” dan “benar” menurut mereka. 2. Oleh karenanya, terlebih dahulu kita harus mempercayai ataupun mengimani adanya realitas sehingga kajian dari pembahasan ini lebih terarah. Semakin kita berbicara tentang realitas semakin kuat pula keimanan kita terhadapnya. Ini semua dikarenakan keberadaan realitas adalah hal yang sangat apriori. Para filosof Islam, seperti AllamahThabathabai, Molla Hadi Sabzawari, dan Molla Shadro dalam karya-karya mereka selalu memulai kajian dengan pembahasan tentang adanya realitas (wujud / being) sebelum membahas yang lainnya. Hal ini disebabkan penerimaan terhadap realitas adalah kunci dan modal bagi bahasan yang lainnya. Pada makalah kami ini, bahasan tidak dimulai dengan kajian tentang realitas (wujud) dengan anggapan bahwa kita bukanlah kaum sophis. Oleh karena itu, kita langsung masuk pada permasalahan epistemologi yang merupakan satu bagian dari realita tersebut.
Pandangan Filosof Muslim
Sebagai pengantar dari pembahasan ini telah kita singgung bahwa kajian tentang epistemologi dalam Islam tidak tersusun secara rapi, bahkan “berserakan”dalam beberapa kajian filsafat. Oleh karena itu, seyogyanya kita telaah secara sekilas beberapa kajian tersebut agar kita mendapatkan pandangan yang universal terhadap bahasan ini. Beberapa pandangan umum terhadap kajian epistemologi di dalam literatur Islam antara lain sebagai berikut. 1. Pembahasan Filosofis Berkenaan dengan Kategori Realitas di alam ini oleh para filosof dibagi-bagi dalam beberapa kategori. Misalnya, manusia dan hewan dikategorikan sebagai makhluk hidup. Makhluk hidup dan makhluk tak hidup dikategorikan sebagai materi. Materi dan non materi dikategorikan sebagai substansi. Substansi inilah yang menempati kategori tertinggi (jins 'aly). Artinya, realitas di alam ini terbagi-bagi menjadi beberapa jins 'aly, antara lain, substansi, kualitas, madah (bahan materi), dan shurah (bentuk) Dalam makalah ini akan dibahas kategori kaif (kualitas). Kaif ini dibagi menjadi empat bagian: kaif mahsus (kualitas yang dapat diindera), kaif nafsani (kualitas yang ada pada jiwa), kaif khusus yang berhubungan dengan kuantitas dan kaif isti'dadi (kualitas potensial).Untuk kaif nafsani, mereka menyebutkan beberapa contoh antara lain: keinginan, rasa sakit, kehendak, dll. Mereka meletakkan ilmu sebagai bagian dari kaif nafsani. Ilmu yang masuk dalam bagian kaif nafsani tersebut adalah ilmu hushuli. Oleh karena itu, ilmu hushuli adalah sifat (aksidental) bagi jiwa (nafs). Dalam pembahasan kategori, para filosof melihat dan meninjau ilmu dari kaca mata ontology. Jadi, salah satu dari sisi ilmu adalah sifat ontologisnya. Dari sudut pandang ini, mereka melihat ilmu sebagai salah satu fenomena yang ada dan nyata. Tapi, yang masih sering menjadi bahan pertanyaan adalah hal yang berkaitan dengan hakekat dan esensi ilmu tersebut. Kadang-kadang, seseorang mengetahui sesuatu ada di pikirannya sebagai fenomena yang ada di dalam dirinya. Akan tetapi, belum jelas baginya hakekat dan esensinya. Contohnya, kita telah mengetahui warna merah. Akan tetapi, pertanyaan yang mengarah kepada kita ialah apakah esensi dari warna merah itu?Apakah ia bersifat aksidensial ataukah subtansial? Apakah keberadaannya independen ataukah tidak? Berkaitan dengan pertanyaan yang mengarah pada hakekat dan esensi ilmu tadi, para filosof menjawab bahwa keberadaan ilmu bahwa bagian dari masalah aksidental bukan subtansial. Dengan kata lain, ilmu dikategorikan ke dalam kaif nafsani. 2. Kesatuan Subjek dan Objek Masalah kesatuan objek dan subjek pengetahuan adalah salah satu kajian filosofis yang pada awalnya dimunculkan oleh Fakhr Al-Razi. Akan tetapi, kajian ini mengalami perkembangan yang cukup pesat pada zaman Mulla Shadra. Dalam kitab monumentalnya, "Al-Asfar Al-Arba'ah", beliau menjelaskannya secara terperinci masalah-masalah yang berhubungan dengan tingkatan-tingkatan ilmu, pembagian ilmu kepada intuitif knowledge dan empirical, serta pembahasan tentang kesatuan objek dan subjek pengetahuan. 3. Wujud Dzihni (Wujud yang Ada di Dalam Pikiran) Masalah wujud dzihni ini menjadi pembeda signifikan antara filosof dengan teolog (mutakallimin). Para teolog mengingkari masalah ini dengan memaparkan pendapat yang bertentangan dengan pendapat para filosof. Mereka memunculkan pandangan “idhafah” ataupun “syabah”. Menurut para filosof, pengingkaran terhadap masalah wujud dzihni ini akan menjadikan manusia sophistik. Yang menghubungkan antara understanding dan external hanyalah esensi. Bila ini diingkari maka tidak akan ada hubungan apapun di antara keduanya. Akibatnya, muncullah sophistika. 4. Salah satu dari masalah-masalah yang berhubungan dengan masalah understanding dan external adalah tolok ukur benar dan salah. Agar ilmu kita benar harus memiliki tolok ukur yang jelas. Dengannya, kita bisa terlepas dari belenggu sophistika. Dari pembahasan ini, bercabang beberapa pembahasan, yaitu a) makna hakekat (truth), b) definisi kesamaan dengan hakekat --dengan kata lain, teori kesamaan dengan hakekat ( the correspondence theory of truth)-- dan c) pembahasan tentang letak tolok ukur tersebut; apakah hanya sekedar permainan bahasa, permainan akal budi manusia ataukah memang benar-benar ada. Pembahasan ini dikenal dengan pembahasan state of affairs (nafs al-amr). Masalah ke-4 ini sangat penting bagi kita sebagai orang yang beragama.Kita dituntut mencari kebenaran agama kita. Untuk itu, kita harus mempertanyakan di mana tolok ukur kebenaran agama, sebatas manakah asas-asas agama mengenai state of affairs, ataukah agama hanyalah buatan manusia yang sama sekali tidak memiliki tolok ukur kebenaran dan hakekat. Sebagai manusia yang berpikir, kita tidak boleh mendiamkan masalah ini berjalan begitu saja tanpa penyelesaian. Kajian terakhir ini disebut dengan epistemologi agama dan di dalamnya juga dibahas tentang dasar-dasar epistemologi agama. Ketika kita dapat membuktikan kebenaran agama maka dari situlah kita dapat membicarakan tentang pluralisme agama: apakah pluralisme agama itu benar ataukah tidak; di manakah letak benar dan salahnya pluralisme agama; sebatas manakah pluralisme agama menyentuh state of affairs atau sama sekali tidak memiliki hubungan dengannya; dan selanjutnya. 5. Setelah kita selesai melakukan kritik terhadap sophistika dan telah kita buktikan kesalahan paham ini, kita akan memasuki permasalahan baru, yaitu batasan kemampuan akal budi manusia. Kita berpijak pada satu dasar yang pasti bahwa, di dalam diri manusia ada kecondongan dan keinginan rasa tahu terhadap sesuatu. Tetapi, apakah ia mampu untuk mengetahui segala macam yang ia inginkan ataukah tidak. Dari sinilah muncul beragam pandangan mengenai hal tersebut. Dengan kata lain, apakah manusia memiliki kemampuan untuk mengetahui apa saja yang ia inginkan ataukah tidak. Sebagian dari para filosof berpendapat bahwa kemampuan manusia hanya terbatas pada hal-hal material yang dapat ia indra dan bahasan metafisik keluar dari kemampuannya. Kaum gnostic berpendapat bahwa di alam ini ada hakekat yang akal budi manusia tidak akan sampai padanya. Para filosof muslim meyakini bahwa akal budi manusia mampu mengetahui hal-hal fisik ataupun metafisik, akan tetapi ketika berhadapan dengan masalah zat Tuhan mereka berhenti dan diam. Dari beberapa pendapat yang ada di atas, ada pesan yang tersirat, yaitu bahwa ilmu manusia terbatas. “Satu dasar” tersebut adalah pijakan kita untuk memasuki ke dalam pembahasan-pembahsan selanjutnya. Dan jika kita ingin mengaji dan menggali dasar tersebut, kita akan berhenti pada satu permasalahan baru yaitu intuitiv knowledge (ilmu hudhuri). Oleh karena itu, penolakan terhadap realita seperti yang dilakukan sophistika sama sekali tidak benar dan keluar dari batas-batas akal karena pijakan kita adalah hal-hal yang kita rasakan di dalam diri kita.

Read More....

JAMI’AL-BAYAN FI TA’WIL AI AL-QUR’AN (TAFSIR ATH-THABARY)

By Rama


BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
Al-Qur’an adalah sumber ajaran Islam. Kitab Suci itu, menempati posisi sentral, bukan saja dalam perkembangan dan pengembangan ilmu-ilmu keIslaman, tetapi juga merupakan inspirator, pemandu dan pemadu gerakan-gerakan umat Islam sepanjang empat belas abad sejarah pergerakan umat ini.
Sementara dalam peta pemikiran Islam, aktivitas yang menandai geliat intelektual dan dinamika pemikiran Islam adalah kata Tafsir, yang berarti menguraikan dan memjelaskan segala sesuatu yang dikandung Al-Qur’an. Tidak ada istilah atau term dalam Islam yang cukup menjelaskan proses penalaran yang lebih produktif dalam Islam selain kata tafsir. Tafsir, dalam pengertian yang lebih luas, adalah dialog antara teks Al-Qur’an yang memuat cakrawala makna di dalamnya, dengan horizon pengetahuan manusia dan problematika kehidupannya yang terus mengalami perubahan dan dinamika yang tidak pernah berhenti. Dengan demikian, kekayaan dan signifikansi teks Al-Qur’an sangat tergantung pada capaian-capaian pengetahuan sang penafsir. Semakin tinggi tingkat pengetahuan dan keilmuan penafsir, maka makin beragam dan signifikan pula makna yang dihasilkan.
Jika demikian itu halnya, maka pemahaman terhadap ayat-ayat Al-Qur’an, melalui penafsiran-penafsirannya, mempunyai peranan yang sangat besar bagi maju-mundurnya umat. Sekaligus, penafsiran-penafsiran itu dapat mencerminkan perkembangan serta corak pemikiran mereka.
Oleh karena itu dibutuhkan perangkat metodologi penafsiran yang berfungsi mengarahkan dan membimbing penafsiran itu sendiri. Disinalah letak urgensitas dari makalah ini, sebab dalam makalah ini penulis membahas mengenai Jami’ Al-Bayan fi Ta’wil ai Al-Qur’an yang lebih dikenal dengan sebutan At-Tafsir Ath-Thabary. Mulai dari biografi penafsir sampai metodologi, corak bahkan kecenderungan yang terkandung dalam kitab tersebut. Sehingga kita dapat mengetahui metodologi seperti apa yang digunakan oleh Ath-Thabary dalam menafsirkan teks Al-Qur’an.
Dengan membahas kitab tafsir terdahulu yang menjadi rujukan para ulama, kita dapat memperoleh khazanah pengetahuan yang lebih terkhusus dalam menafsirkan teks Al-Qur’an, maulai dari metode, corak, bentuk, sumber dan lainnya yang digunakan oleh mufassir terdahulu. Serta kita dapat menghindari interpretasi ayat-ayat Al-Qur’an yang dilatar belakangi oleh tendensi-tendensi tertentu yang dapat merusak hakikat dari makna yang terkandung dari teks Al-Qur’an.
B. Rumusan Masalah
Berdasarkan latar belakang yang penulis paparkan sebelumnya maka untuk menghindari kekeliruan dan mewujudkan pembahasan yang lebih terarah dan intens maka penulis akan merumuskan hal-hal yang dibahas dalam penulisan makalah ini:
1. Bagaimana kehidupan Imam Ath-Thabary sebagai seorang ahli tafsir?
2. Bagaimana penafsiran Ath-Thabary terhadap teks Al-Qur’an?
3. Apa yang menjadikan tafsir Ath-Thabary sebagai salah satu kitab tafsir yang monumental?
C. Tujuan
Tujuan dari penulisan makalah ini yaitu untuk mengetahui bagaimana konsep penafsiran Imam Ath-Thabary terhadap Al-Qur’an yang tertuang dalam kitab tafsirnya yaitu Jami’ Al-Bayan fi Ta’wil ai Al-Qur’an. Menghindari rigoritas penafsiran dengan semua dimensi negatifnya, dan menuju pada kearifan hermeneutis yang bisa melahirkan interpretasi yang bijak, dengan berpihak pada nilai-nilai kemanusiaan dan keadilan. Sehingga kita dapat memecahkan persoalan-persoalan pelik umat manusia pada semua dimensi ruang dan waktu.

BAB II
PEMBAHASAN
A. Biografi Imam Ath-Thabary
1. Nama dan Tempat Lahir
Nama Imam Ath-Thabary adalah Muhammad bin Jarir bin Yazid bin Katsir bin Ghalib Ath-Thabary. Nama kunyah atau panggilannya adalah Abu Ja’far. Kelahirannya berdasarkan pendapat yang kuat adalah beliau lahir di Amal Ath-Thabarystan dua puluh kilo meter arah selatan danau laut Kaspia pada 224 H/839 M. Seorang ulama serba bisa (polymath) pakar Tafsir, Hadits, Sejarah, Ilmu riwayat, Fiqih dan Qira’at. Juga seorang penulis prolifik yang sudah mencapai derajat mujtahid.
Tidak banyak sumber yang mengupas kehidupan pribadi Ath-Thabary, kecuali bahwa ia merupakan pribadi sederhana yang mencurahkan seluruh usianya untuk mengabdi pada ilmu pengetahuan. Hari-harinya dihabiskan untuk mengajar dan membukukan gagasan-gagasannya. Ath-Thabary selalu menampik tawaran menjadi Qadhi dan penasihat pemerintah, ia juga tidak sempat menikah. Ath-Thabary wafat pada februari 923 M setelah selang beberapa waktu dicekal dan dikucilkan oleh kelompok ekstrimis fanatik dari madzhab Hanbali.
2. Semangatnya Dalam Mencari Ilmu
Perjalanan ilmiyahnya dimulai sejak ia hafal Al-Qur’an pada usia tujuh tahun dan mulai mempelajari Hadis pada usia sembilan tahun. Sejarah menjadi disiplin ilmu pertama yang menjadi spesialisasi Ath-Thabary. Di kota Ray (sekarang Teheran) dalam asuhan Abu Abdillah Muhammad ibn Humayd al-Razi Ath-Thabary mendalami karya-karya ibnu Ishaq dan sumber-sumber kesejarahan Islam awal dan pra Islam. Selanjutnya Ath-Thabary pergi ke Baghdad untuk mendalami Fiqih Hanbali, sayang Ahmad ibnu Hanbal terlebih dulu wafat saat Ath-Thabary sampai di sana pada tahun 241 H.
Kemudian Ath-Thabary mengunjungi Ulama-ulama di seluruh Iraq mulai dari Basra, Wasit dan Kufah. Pada usia dua puluhan Ath-Thabary menuju Syria, Lebanon, Palestina dan Mesir. Di Beirut Ath-Thabary tercatat sebagai murid al-Abbas bin al-Walid al-'Udhri al-Bayruti dengan mengambil riwayat varian bacaan Al-Qur’an dan fiqh madzhab al-Auza’i. Kemudian Ath-Thabary pergi ke Mesir, bertemu dengan nama-nama besar seperti Muhammad bin Khuzaimah, Muhammad bin Nashr, Muhammad bin Harun dan sempat mengkaji fiqih Syafi’i dan Maliki.
3. Akhlaknya Yang Mulia
Apabila Abu Ja’far Ath-Thabary diberi hadiah, maka jika dia dapat membalas hadiah itu dengan yang lebih baik, hadiah itu akan diterima. Namun apabila dia tidak mampu, maka hadiah itu akan ditolak dengan ramah disertai permintaan maaf kepada pemberi hadiah. Abu Haija’ Ibnu Hamdan pernah memberikan hadiah kepada Abu Ja’far Ath-Thabary tiga ribu dinar. Setelah melihat hadiah tersebut, Abu Ja’far Ath-Thabary terkagum-kagum dan berkata, “Aku tidak bisa menerima hadiah yang aku tidak bisa membalasnya dengan yang lebih baik lagi. Dari mana aku mendapatkan uang untuk membalas hadiah sebanyak ini?”
Abu Ja’far Ath-Thabary selalu menjauhi sikap dan perbuatan yang tidak pantas dilakukan oleh ulama. Langkah demikian itu berlangsung sampai dia menghembuskan nafas terakhirnya. Pernah suatu ketika Abu Ja’far Ath-Thabary berdebat dengan Dawud bin Ali Azh-Zhahiri mengenai suatu permasalahan. Ditengah perdebatan, Abu Ja’far Ath-Thabary berhenti dan tidak meneruskan perkataannya, sehingga para temannya menjadi bertanya-tanya. Dalam keadaan demikian itu, tiba-tiba salah seorang yang hadir berdiri, dengan spontan dia berkata-kata pedas dan menyakitkan yang ditujukan pada Abu Ja’far Ath-Thabary.
Mendengar perkataan yang demikian itu, Abu Ja’far Ath-Thabary tidak membalasnya sedikit pun dan tidak pula terpancing memberikan jawabannya. Dengan segera ia bergegas meninggalkan tempat itu dan menulis masalah perdebatannya itu dalam sebuah kitab.
4. Kemampuan Hafalan dan Kecedasannya
Diantara hal yang dapat menunjukkan kepandaian dan kecerdasan Imam Ath-Thabary adalah kisah Imam Ath-Thabary tentang dirinya sendiri tatkala dia mampu menguasai ilmu Arudh (ilmu tentang syair atau sajak) dalam tempo satu malam. Kisahnya adalah sebagai berikut: Imam Ath-Thabary berkata, “Tatkala aku tiba di Mesir, tidak tersisa seorang ahli ilmu pun kecuali mereka menemuiku untuk mengujikan apa yang telah dikuasainya.
Pada suatu hari, datang kepadaku seorang laki-laki bertanya tentang sebagian tertentu dari Arudh yang aku sendiri belum mengetahui tentang Arudh. Akhirnya aku katakan kepadanya, ‘Aku tidak bisa bicara, karena hari ini aku tidak akan membicarakan masalah Arudh sedikit pun. Tetapi datanglah besok dan temui aku.’ Lalu aku pun meminjam Kitab Arudh karya Khalil Ahmad dari temanku. Malam itu aku pelajari Kitab Arudh tersebut dan pagi harinya aku telah menjadi seorang ahli Arudh.”
5. Kezuhudan dan Kewara’annya
Al-Farghani berkata, “Muhammad bin Jarir Ath-Thabary tidak takut celaan dan cercaan manusia, biarpun itu terasa menyakitkan. Cercaan itu muncul dari orang-orang bodoh, hasad, dan yang mengingkarinya. Adapun manusia berilmu dan ahli menjalankan agama, maka mereka tidak akan mengingkari kapasitas dan kredibilitas Muhammad bin Jarir Ath-Thabary.
Mereka juga mengakui kezuhudannya dari dunia dan qana’ah dengan merasa cukup menerima sepetak tanah kecil peninggalan ayahnya di Ath-Thabarystan. Perdana menteri Al-Kharqani bertaklid kepadanya, lalu ia mengirimkan uang dalam jumlah yang besar kepadanya. Akan tetapi, dia tetap menolak pemberian tersebut. Ketika Ibnu Jarir At-Ath-Thabary ditawarkan kedudukan qadhi (hakim) dengan jabatan wilayah al-mazhalim, dia pun menolaknya.
Akibat penolakan ini, teman-teman Ibnu Jarir mencelanya. Mereka berkata, ‘Ketika kamu terima jabatan ini, maka kamu akan mendapatkan gaji tinggi dan akan dapat menghidupkan pengajian sunnah yang kamu laksanakan.’
Pada dasarnya, mereka ingin sekali memperoleh jabatan tersebut. Namun dengan perkataan mereka itu, akhirnya Ibnu Jarir membentak mereka seraya berkata, ‘Sungguh, aku mengira kalian akan mencegahku ketika aku senang jabatan tersebut.’
6. Masa Belajar, Guru-guru dan Murid-muridnya
Banyak kota-kota yang ia singgahi sampai ia tidak puas dengan hanya memasukinya sekali, ia masuk ke kota tersebut beberapa kali untuk memuaskan hasrat keilmuannya, di antara kota-kota tersebut adalah Baghdad, di kota ini ia mengambil mazhab Syafi’iyyah dari Hasan Za’farani, kemudian Bashrah, di kota ini ia belajar hadits kepada Abu Abdullah as-Shan’ani, lalu di Kufah, di sana ia belajar ilmu puisi kepada Tsa’lab dan masih banyak lagi kota lainnya seperti Mesir, Beirut dan Damaskus. Pada akhirnya Imam Ath-Thabary sempat pulang ke tanah kelahirannya di Thaburstan pada tahun 290 H, tapi tak lama kemudian kembali ke Baghdad dan menjadikannya tempat persinggahan terakhir untuk mencurahkan seluruih aktifitas ilmiyahnya hingga beliau wafat.
Guru beliau 40 orang lebih, diantaranya: “Muhammad bin Abdul Malik in Abi Asy Syawarib, Ismail bin Musa As Suddi, Ishaq bin Abi Isroil, Muhammad bin Abi Ma’sar, Muhammad bin Au fat-Tha’i, Musa bin Sahal ar-Ramali, Muhammad bin Abdullah dan yang lainnya. (didalam tafsir beliau didapatkan, bahwa guru beliau berjumlah 62 guru).
Imam al-Nawawi menambahkan sejumlah nama guru al-Ath-Thabary lainnya, terutama mereka yang juga menjadi guru al-Bukhari dan Muslim dalam bidang hadits, seperti Abd al-Malik ibn Abu al-Syawarib, Ahmad ibn Mani` al-Baghawi, al-Walid ibn Syuja`, Abu Kuraib Muhammad ibn al-`Ala’, Ya`qub ibn Ibrahim al-Dauraqi, Abu Sa`id al-Asyaj, `Amr ibn Ali, Muhmmad ibn al-Mutsanna dan Muhammad ibn Yasar.
Karena kedalaman ilmu Imam Ath-Thabary, maka wajar saja bila orang-orang ketika itu berlomba untuk menampung samudera ilmu yang terpancar dari beliau. Di antara sekian banyak ulama yang mengambil ilmu dari beliau : Ahmad bin Ali bin Muhammad bin Nashr, Ahmad bin Qasim bin Ubaidillaah bin Mahdi, Sulaiman bin Ahmad bin Ayub al-Lakhmi, Muhammad bin Ahmad bin Hamdan bin Ali.
Teman-teman dari Ibnu Jarir Ath-Thabary, di antaranya : Ahmad bin Abdullah bin Ahmad al-Farghani,ia juga meriwayatkan karangan dari Ibnu Jarir, di antara karangan al-Faraghani adalah Sirah al-Aziz Sulthan al-Mishr dan kitab Sirah Kafur al-Ihsyidi. Ibnu Yazid Abi Bakar al-Qardhi, yang menjadi hakim di daerah Kufah, di antara karangannya adalah kitab Gharib Al-Qur’an, kitab al-Qiraat, kitab at-Taqrib fi Kasyfi al-Gharib, dan kitab al-Mukhtashar fi al-Fiqh.


7. Karya-Karyanya
1. Jami’Al-Bayan fi Ta’wil ai Al-Qur’an yang lebih dikenal dengan sebutan At-tafsir Ath-Thabary
2. Tarikh Umam wa Al-Muluk yang lebih dikenal dengan Tarikh Ath-Thabary
3. Dzail Al-Mudzil
4. Ikhtilaf ‘Ulama Al-Amshar fi Ahkam Syara’I Al-Islam yang lebih dikenal dengan Ikhtilaf Al-Fuqaha
5. Lathif Al-Qaul fi Ahkam Syara’I Al-Islam, yaitu fiqih Al-Jariri
6. Adab Al-Qudhah
7. Al-Musnad Al-Mujarrad
8. Al-Qiraat wa Tanzil Al-Qur’an
9. Mukhtashar Manasik Al-Hajj
10. Al-Mujiz fi Al-Ushul
11. Musnad Ibnu ‘Abbas, dan masih banyak lainnya.
12. Kitab Al Jaami’ fiel Qira’at
13. Kitab Haditsul Yaman
14. Kitab Ar Rad ‘Ala Ibni ‘Abdil Hakim
15. Kitab az- Zakat
16. Kitab Al ‘Aqidah
17. Kitabul fadhail
18. Kitab Fadhail Ali Ibni Thalib
19. Kitab Mukhtashar Al Faraidz
20. Kitab Al Washaya,
Dan masih banyak lagi kitab-kitab beliau yang tidak disebutkan disini.
8. Mazhab dan Aqidah Imam Ath-Thabary
Al Faroghi berkata: “Harun bin Abdul Aziz bercerita kepadaku:” Abu Ja’far Ath-Thabary berkata: “aku memilih Madzhab imam Syafi’I, dan aku ikuti beliau di Bagdad selama 10 tahun
As Suyuthi berkata dalam kitab “Thobaqotul Mufassirin” “Pertama, beliau bermadzhab Syafi’I, lalu membuat madzhab sendiri, dengan perkataan-perkataan dan petikan-petikan sendiri, dan beliau mempunyai pengikut yang mengikutinya. Dan aqidahnya adalah Aqidah Salaf as-Shalih
Imam Ibnu Taimiyah dalam Majmu’ Fatawanya mengatakan bahwa Imam Ath-Thabary adalah imam Ahlu Sunnah, hal ini beliau katakan ketika membahas mengenai Al-Qur’an kalamullah.
Imam Ibnu Qayyim mengatakan, yang maknanya adalah bahwa Imam Ath-Thabary adalah Ahlu Sunnah. Hal ini dapat diketahui dari tulisan beliau Sharih as-Sunnah. Dan masih banyak lagi pernyataan para ulama mengenai aqidah beliau.
9. Pendapat Ulama tentang Imam At Ath-Thabary
Banyak ulama yang memuji Ath Ath-Thabary. Mereka mengatakan: Dia adalah seorang ‘alim yang tsiqah (bisa dipercaya), salah satu imam besar Ahlus Sunnah, pendapatnya diambil, dan keluasan ilmunya dijadikan referensi, dan memiliki manhaj yang lurus. Dia meninggalkan sejumlah karya bermanfaat, yang paling terkenal adalah kitab tafsir besar, Jami’ Al Bayan ‘fi Ta’wilil ai Quran, dan mayoritas ulama mengenalnya dengan sebutan Tafsir Ath Ath-Thabary. Ini merupakan tafsir lengkap pertama yang sampai kepada kita, dan setiap mufassir yang datang setelahnya telah mengambil manfaat darinya. Oleh karena itu, para ulama menyebutnya sebagai Bapak Tafsir, sebagaimana dia juga disebut Bapak Sejarah, lantaran dia memiliki karya besar dalam bidang sejarah yang tidak pernah ada manusia yang membuat semisalnya, kecuali karya sebelumnya tidak bisa dipegang secara meyakinkan. Kitab tersebut diberi judul Tarikhul Umam wal Muluk. Dia juga membuat karya, Tahdzibul Atsar, dan lain-lain. Beliau wafat di Baghdad.
Banyak didapati pengakuan terhadap Imam Ath-Thabary dalam usahanya mengembangkan Tafsir, seperti berikut ini:
Imam An Nawawi dalam Tahdzibnya mengemukakan: “Kitab Ibnu Jarir dalam bidang tafsir adalah sebuah kitab yang belum seorangpun ada yang pernah menyusun kitab yang menyamainya. Beliau juga pernah mengatakan: “”Umat telah bersepakat tidak ada yang menyamai tafsir beliau ini.”
Imam as-Suyuthi, seorang mufasir menyatakan seperti berikut: “Kitab ibnu Jarir adalah kitab tafsir paling agung (yang sampai kepada kita). Didalamnya beliau mengemukakan berbagai macam pendapat dan mempertimbangkan mana yang lebih kuat, serta membahas I’rob dan istimbat. Karena itulah ia melebihi tafsir-tafsir karya para pendahulu.” Syaikh Islam Ibnu Taimiyah telah memuji Imam Ath-Thabary, antara lain mengatakan: “Adapun tafsir-tafsir yang ditangan manusia, yang paling dahulu adalah tafsir Ibnu Jarir Ath thobari, bahwa beliau (Ibnu jarir) menyebutkan perkataan salaf dengan sanad-sanad yang tetap, dan tidak ada bid’ah sama sekali, dan tidak menukil dari orang yang Muttahim, seperti Muqotil bin Bakir dan Al Kalbi.”
As-Suyuthi telah meneliti thabaqah mufasir sejak awal kemunculan ilmu ini, dan ketika sampai pada Abu Jafar, ia menempatkannya pada thabaqah (tingkatan) yang pertama, kemudian ia berkata: “jika engkau bertanya: Tafsir apa yang engkau sarankan dan dijadikan sebagai bahan rujukan? Maka aku katakan: Tafsir Ibnu Jarir, yang para ulama telah bersepakat bahwa belum ada kitab tafsir yang semisalnya.”
Abu Muhamamad Abdullah bin Ahmad bin Jafar al-Farghani mengatakan bahwa ia pernah bermimpi mengikuti Majlis ilmu Abu Jafar dan manusia kala itu sedang membaca kitab Tafsir Ibnu jarir, lantas aku mendengar suara dari antara langit dan bumi yang mengatakan: Barangsiapa ingin mendengarkan Al-Qur’an sebagaimana ia turun, maka dengarkanlah kitab ini.
B. Sekilas Tentang Jami’ Al-Bayan fi Ta’wil Ayi Al-Qur’an
Jami’ al-bayan fi Ta’wil ai Al-Qur’an atau lebih dikenal dengan Tafsir Ath-Thabary adalah karya Ath-Thabary yang belum dijumpai padanannya. Karya yang sempat hilang berabad-abad sebelum ditemukan pada abad 19 dan pertama kali dicetak di Cairo pada tahun 1903 ini, merupakan sebuah kitab Tafsir paling berpengaruh sepanjang sejarah. Akan sangat mudah menemukan pengaruh Ath-Thabary dalam tafsir karangan Ibnu Katsir, al-Baghawi, al-Razi, al-Samarqandhi, Abu Hayyan, al-Zamahsyari dan mufassir lainnya. Bejibun karya tafsir dalam aneka macam metode dan madzhabnya layaknya etalase untuk memajang ide-ide Ath-Thabary.
Imam Ath Ath-Thabary telah merasakan sejak lembaran-lembaran awal tafsir beliau bahwa ia sedang membuat karya yang lebih sempurna dari karya serupa yang pernah ditulis pendahulunya. Dalam hal ini Ia berkata,"Ketika saya mencoba menjelaskan tafsir Al Quran dan menerangkan makna-maknan yang Isnya Allah menjadi kitab yang mencakup semua hal yang perlu diketahui manusia melebihi kitab lain yang ada sebelumnya. Saya berusaha menyebutkan dalil-dalil yang disepakati seluruh umat dan yang diperselisihkannya, menjelaskan alasan setiap madzab yang ada dan menerangkan alasan yang benar menurut saya dalam permaslahan yang terkait secara singkat."
Konon Sai’d menulis kitabnya tersebut atas permintaan Abdul Malik bin Marwan sebagai koleksi di perpustakaan istananya. Ada juga laporan yang menyatakan sarjana-sarjana Tabi’in seperti Mujahid bin Jabr, Ikrimah, Hasan al-Bashri, Ata’ bin Abi Rabah dan Sufyan Tsauri telah menulis semacam karya tafsir. Demikian pula dengan karya dari para Tabi’ tabi’in semisal Abdur Razzaq al-Shan’ani, Ibnu Juraij, Said bin Abi Arubah, Ishaq bin Rohuyah yang nuansa tafsirnya sangat kental tapi agaknya belum dapat dikatakan lepas dari disiplin hadis. Bahkan Muhammad Husain Dzahabi dengan tegas menyatakan Tafsir Ath-Thabary adalah kitab tafsir paling awal dan metodenya merupakan model percontohan bagi karya tafsir sesudahnya.
C. Pendapat Ulama Tentang Tafsir At-Thabary
Imam Suyuthi dalam Al-Itqan mengatakan, "Ia adalah tafsir yang paling baik dan besar, memuat pendapat-pendapat para ulama, dan sekaligus menguatkan pendapat-pendapat itu, dan memuat uraian nahwu serta istinbath hukum. Dengan kelebihannya itu, ia menempati kualitas teratas dari kitab-kitab tafsir sebelumnya."
Sedang Imam an-Nawawi berkata, "Umat Islam sepakat bahwa tidak ada seorangpun yang menulis tafsir sekaliber Tafsir Ath-Thabary."
Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah berkomentar, "Adapun dari tafsir-tafsir yang ada di tangan manusia, yang paling baik adalah tafsir Ibnu Jarir Ath-Thabary. Ini karena ia menyebutkan ucapan-ucapan para salaf dengan sanad-sanad yang kokoh, tidak menukil kebid’ahan, dan tidak menukil dari orang-orang yang diragukan agamanya. Banyak pujian juga datang dari para ulama lainnya.
D. Bentuk Visual (Anotasi) Kitab Tafsir Ath-Thabary
Kitab tafisr Jami’ Al bayan Fi Ta’wil Ayi Al Qur’an atau lebih dikenal dengan Tafsir Ath-Thabary yang diterbitkan oleh Dar al kutub Al Ilmiah (Beirut) pada tahun 1992 M/1412 H terdiri atas 12 jilid dan memiliki jumlah halaman dan ketebalan yang bervariasi di tiap jilidnya. Kitab ini berukuran 28 x 20 cm, dengan menggunakan kertas berukuran qwarto 60 gram, hard cover atau edisi lux dan memiliki design sampul full color dengan dasar berwarna hitam yang berkombinasi dengan warna emas dan warna hijau.
Kitab ini menafsirkan tiap ayat dari Al Qur’an yang terbagi dalam 12 jilid dengan spesifikasi sebagai berikut:
 Pada jilid pertama terdiri dari 638 halaman yang pembahasannya dimulai dari surah Al Fatiha ayat 1 sampai surat Al baqarah ayat 141, yaitu juz 1.
 Pada jilid kedua terdiri dari 655 halaman yang membahas surat Al Baqarah Ayat 142 sampai 252, yaitu juz 2.
 Jilid ketiga tersusun dari 679 halaman dan membahas surat Al Baqarah ayat 253 sampai surat An Nisa’ ayat 23, yaitu juz 3 dan 4.
 Jilid keempat tersusun dari 671 halaman, membahas juz 5 dan 6 yaitu surat An Nisa’ ayat 24 sampai Al Maidah 81.
 Jilid kelima dari kitab ini membahas juz ke 7 dan 8 yaitu surat Al Maidah ayat 82 sampai surat Al A’raaf ayat 87 yang terdiri dari 559 halaman.
 Jilid keenam dari kitab ini membahas juz ke 9, 10 dan 11 yaitu surat Al A’raaf ayat 88 sampai surat Huud ayat 5 dan terdiri dari 640 halaman.
 Jilid ketujuh yang dibahas yaitu pada juz 12, 13 dan 14 surat Huud ayat 6 sampai surat An Nahl ayat 128 dan memiliki 685 halaman.
 Jilid kedelapan yang dibahas yaitu pada juz 15 dan 16 surat Al Isra’ ayat 1 sampai surat Tha Ha’ ayat 131 dan memiliki 496 halaman.
 Jilid ke sembilan membahas juz 17, 18 dan 19 yaitu surat Al Anbiya’ ayat 1 sampai surat An Naml ayat 55 dan terdiri dari 552 halaman.
 Jilid kesepuluh membahas surat An Naml ayat 56 sampai Az Zumar ayat 29 pada juz 20, 21, 22 dan 23, 654 halaman.
 Jilid kesebelas membahas mengenai surat Az Zumar ayat 30 sampai Al Hadid ayat 29 pada juz 24, 25, 26 dan 27 yang terdiri dari 720 halaman.
 Jilid terakhir atau kedua belas kitab Ath-Thabary membahas juz 28, 29 dan 30 yaitu dimulai dari surat Al Mujadalah ayat 1 sampai An Nas ayat 6 dan terdiri dari 782 halaman.

Gambar 1: Tafsir Jamiul Bayan Fi Ta'wil Ayi Al Qur'an Karya Imam At Ath-Thabary Yang Diterbitkan Oleh Daar Al Kutub Al Ilmiah Beirut (Libanon) Pada Tahun 1992 M/1412 H
Kitab Jami’ Al bayan Fi Ta’wil Ayi Al Qur’an atau Tafsir Ath-Thabary juga telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia yang diterbitkan oleh Pustaka Azzam yang terbagi ke dalam 26 jilid dengan ukuran 23,5 cm, dan menggunakan HVS serta hard cover, diterbitkan pada tahun 2006. Dalam edisi ini telah ditahqiq oleh : Ahmad Abdullraziq Al Bakri, Muhammad Adil Muhammad, Muhammad abdul Latief Kholaf, Mahmud Mursi Abdul hamid. Disesuaikan dengan manuskrip asli dan revisi serta penyempurnaan atsa naskah Syaikh Al Muhadits Ahmad Muhammad Syakir dan Syaikh Mahmud Muhammad Syakir.
Dalam makalah ini penulis tidak menjelaskan spesifikasi dari tiap jilid tafsir Ath-Thabary yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia karena penulis merujuk pada kitab aslinya. Adapun penjelasan ini hanyalah bersifat umum dan hanya sebagai tambahan informasi.

Gambar 2: Terjemahan Tafsir At Ath-Thabary Yang Diterbitkan Oleh Pustaka Azzam
E. Metodologi Penafsiran
1. Bentuk Penafsiran
Tafsir Ath-Thabary termasuk kategori tafsir bi al-ma’tsur yaitu penafsiran berbasis tradisi atau teks. Penafsiran berbasis tradisi berarti sebuah penafsiran harus dibimbing oleh Al-Qur’an, Nabi SAW dan sarjana Islam masa awal. Dalam arti penafsiran diharapkan sebisa mungkin merefleksikan sumber-sumber Islam yang asli, dengan sebuah asumsi semakin dekat dengan Nabi SAW dan masa turunnya wahyu maka sebuah penafsiran akan semakin akurat. Penafsiran model ini sangat tergantung dan menekankan pentingnya jalur transmisi (isnad) sebagai ukuran otentisitas dan otoritasnya.
Tafsir bi Al-ma’tsur merupakan salah satu jenis penafsiran yang muncul pertamakali dalam khazanah intelaktual Islam. Praktik penafsirannya adalah ayat-ayat yang terdapat dalam Al-Qur’an al-Karim ditafsirkan dengan ayat-ayat lain, atau dengan Riwayat dari Nabi SAW, para sahabat dan juga dari Tabi’in.
Menurut kajian hermeneutika modern riwayat-riwayat tafsir bi al-ma’tsur termasuk kategori pemahaman orisinalitas makna yang standar. Sejenis metode pemahaman spontan yang bebas dari pengaruh makna-makna artifisial, atau pemahaman lugu dalam arti sama sekali belum bersentuhan dengan dimensi kritis maupun figurasi simbol-simbol. Di tangan Ath-Thabary pemahaman spontanitas standar yang berserakan dalam tafsir bi al-ma’tsur tersebut dibedah dengan metode riset cerdas sehingga berubah menjadi pemahaman filosofis yang kaya dan elegan.
Ibarat korpus tafsir Al-Qur’an yang resmi Tafsir Ath-Thabary mampu menyajikan penafsiran Al-Qur’an sangat lengkap, dengan memadukan lingkaran pemahaman internal (lafadh, makna) dan analisa eksternal (sejarah, riwayat). Ath-Thabary juga tidak hanya berhasil menyusun informasi komprehensif seputar penafsiran Al-Qur’an dari sarjana-sarjana masa sebelumnya (antara 670 M sampai 864 M), tetapi juga melengkapi penafsiran tersebut dengan postulat-postulat jika sesuai dengan pendapatnya atau berbalik mangkritisinya jika tidak sesuai. Ath-Thabary begitu percaya diri menggabungkan konsep riwayah dan dirayah, naql dan akal dan seperti yang kita saksikan ia telah berhasil memaksa teks-teks Al-Qur’an untuk ’berbicara’.
Ada dua gugus ide Ath-Thabary yang menarik diperhatikan karena bertalian erat dengan kelahiran metodologi tafsir. Pertama, mengenai posisi Ath-Thabary terhadap tafsir bi alra'yi. Dan yang kedua tentang nalar kritis kebahasaan yang ia kembangkan dalam tafsirnya. Ath-Thabary memposisikan riwayat tafsir baik dari Nabi, Sahabat maupun Tabi’in (tafsir bi al-ma’tsur) sebagai bahan baku penafsiran dan menolak penafsiran akal murni berdasarkan analisa bahasa saja.
Bagi At Ath-Thabary, riwayat tafsir dari generasi Islam awal merupakan ukuran keabsahan sebuah penafsiran. Karenanya jika jalur transmisi sebuah riwayat shahih serta didukung postulat kebahasaan yang memadahi sebuah tafsir akan dapat dipertanggung jawabkan. Di banyak tempat dalam tafsirnya Tabari kerapkali mengkritik kelompok-kelompok yang hanya menggunakan pendapat dan pemahaman bahasa dalam tafsir. Kritik-kritik tajam Ath-Thabary pada kelompok tersebut rata-rata disertai sanggahan ilmiah yang memuaskan . Dalam pembukaan tafsirnya Ath-Thabary juga menulis satu bab khusus untuk menolak penafsiran yang berdasar pendapat semata .
Dalam tafsirnya cukup jelas Ath-Thabary ingin melampaui aturan-aturan bahasa yang abstrak dan tidak membumi. Ia hendak menunjukkan superioritas penafsiran baik dari Nabi SAW sebagai pengemban wahyu, para Sahabat yang mengetahui kondisi diturunkannya atau Tabi’in sebagai generasi paling dekat mengalahkan penafsiran kebahasaan yang standar.
Sebagai contoh, dalam tafsir ayat ke dua surat al-Baqarah:

“Kitab (Al Quran) Ini tidak ada keraguan padanya; petunjuk bagi mereka yang bertaqwa”
Ath-Thabary menafsirkan lafadh ’dzhalika’ dengan ’hadza’ dan menyandarkannya pada riwayat Ibnu Abbas, Mujahid, Ikrimah, al-Suday dan Ibnu Juraij. Penafsiran ini jelas berbeda dengan aturan standar gramatika, karena lafadh ’hadha’ lazimnya digunakan sebagai isyarat bagi sesuatu yang ada dan terlihat sedangkan ’dhalika’ digunakan untuk sesuatu yang tidak tampak dan tak terlihat. Ath-Thabary beralasan jika ’dhalika’ dalam ayat ini lebih tepat bermakna ’hadza’ karena isyarat disitu ditujukan pada sesuatu baru saja dikabarkan tetapi sudah lewat. Ath-Thabary menjelaskannya lebih lanjut: setelah pada ayat sebelumnya Allah berfirman ”alif lam mim” seolah-olah Allah kemudian berfirman: wahai Muhammad inilah yang sudah aku tuturkan dan terangkan kepadamu ialah sebuah kitab. Maka lafadh ’dhalika’ digunakan untuk mengisyaratkan sesuatu yang tidak tampak meski sebenarnya mengandung makna ’hadza’ karena baru dikabarkan. Penafsiran ini diperkuat persepsi bahwa yang diisyratkan oleh lafadh ’dhalika’ disitu adalah surat-surat yang turun mendahului surat al-Baqarah baik di Makkah maupun Madinah. Sebab, walau surat-surat tersebut diturunkan terlebih dulu tetapi tetap bagian dari satuan kitab ini (Al-Qur’an).
Tafsir bil ma’tsur juga sangat membantu dalam menggali hukum-hukum agama dan dunia yang bersumber dari Al Quran. Sebagai contoh:
Ayat hukum pada surat Al Maidah ayat 90, berikut ini:

Atinya:
“Hai orang-orang yang beriman, Sesungguhnya (meminum) khamar, berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan panah, adalah termasuk perbuatan syaitan. Maka jauhilah perbuatan-perbuatan itu agar kamu mendapat keberuntungan.”(QS. Al Maidah (5): 90)
Berikut ini atsar sahabat dan tabi’in tentang makna ayat: ... rijsun min ‘amalisy syaithan (adalah rijs dan termasuk perbuatan syaitan) ..., Ibnu Abbas mengatakan: kebencian (kemarahan). Ibnu Zaid mengatakan: keburukan. Tentang rijs, Ibnu Abbas mengatakan: syaitan. Sedangkan Mujahid mengatakan: segala sesuatu yang tidak baik. Dan Ibnu Zaid mengatakan: azab.
Sebenarnya, tidak sedikit para ulama yang menafsirkan rijs adalah najis, yang akhirnya sebagian ulama menyatakan najisnya jasad (istilahnya najis ‘aini) air khamrnya, uang judi, berhala, dan makanan sesajen.
Namun, demikian pendapat yang benar adalah makna rijs bukanlah najis, karena itulah yang dikuatkan oleh atsar para sahabat dan tabi’in. Dari sinilah disimpulkan bahwa minuman keras, uang judi, berhala, dan sesajen, secara fisik tidaklah najis. Semua ini adalah najis ma’nawi bukan najis ‘aini (najis zatnya). Dari sini pula pendapat yang mengatakan bahwa alkohol tidaklah najis. Pendapat ini, selain dikuatkan oleh tafsir terhadap ayat ini, juga dikuatkan oleh hadits-hadits lain.
Contoh lain, Ath-Thabary dalam menafsirkan Al-Qur’an Al-Baqarah ayat 79:

Artinya:
“Maka Kecelakaan yang besarlah bagi orang-orang yang menulis Al Kitab dengan tangan mereka sendiri, lalu dikatakannya; "Ini dari Allah", (dengan maksud) untuk memperoleh keuntungan yang sedikit dengan perbuatan itu. Maka Kecelakaan yang besarlah bagi mereka, akibat apa yang ditulis oleh tangan mereka sendiri, dan Kecelakaan yang besarlah bagi mereka, akibat apa yang mereka kerjakan.”(QS. Al-Baqarah: 79)
Para ulama berselisih pendapat dalam menafsirkan kata wail. Ada yang menafsirkannya dengan adzab (siksaan) atas mereka, sebagaimana terdapat dalam riwayat Ibnu Abbas. Ada pula yang mengatakan “lembah yang terdapat di dasar neraka, yang di dalamnya mengalir nanah”, dan ada pula yang menafsirkan lain. Sementara Asy Syaikh As Sa’dy mengatakan, wail adalah kerasnya siksaan dan penyesalan, yang di dalamnya mengandung ancaman yang sangat keras.
Berkata Al Allamah Ath Thabary dalam tafsirnya, yang dimaksud (ayat tersebut) adalah orang-orang yang mengubah-ubah kitab Allah dari kalangan Yahudi Bani Israil. Dan mereka menulis kitab berdasarkan apa yang telah mereka ubah dengan perubahan-perubahan yang menyelisihi apa yang diturunkan oleh Allah kepada Nabi-Nya Musa as. Lalu mereka menjualnya kepada kaum yang tidak mengetahui perubahan tersebut dan tidak pula mengetahui isi kandungan Taurat (yang asli), disebabkan kejahilan mereka terhadap kandungan kitab-kitab Allah karena ingin mendapatkan dunia yang hina. Asal makna Al Kasbu adalah beramal. Maka setiap orang yang mengamalkan secara langsung dikatakan Al Kasib.
Indikasi Ath-Thabary sengaja menitik beratkan pemaknaan ayat-ayat Al-Qur’an layaknya diskursus melalui riwayat-riwayat dari generasi sebelumnya menguat seiring dengan banyaknya riwayat yang ia tuturkan menyangkut sebuah ayat. Bahkan ada kesan berlebihan karena sering terjadi pengulangan riwayat yang sama. Tetapi apa yang menjadi alasan Ath-Thabary untuk kemudian membedah dan menghakimi diskursus-diskursus tersebut dengan pendapatnya sendiri?
Ath-Thabary hidup pada masa dimana benturan antar aliran begitu dahsyat. Ketika perdebatan antara politik-agama, aliran teologi dan madzhab fiqh sudah mengintervensi pendekatan masing-masing terhadap Al-Qur’an. Saat dimana para Hanbalian kian intens menyebar doktrin tekstulisme dan Muktazilah getol menyuarakan elastisitas kebahasaan teks. Sementara itu para ahli fiqih sedang sibuk meributkan manakah yang lebih hebat antara pengetahuan tradisional (ilm) dan pendapat (ra’y). Dalam dunia keilmuan perbedaan semacam ini wajar terjadi, namun persoalan menjadi berbeda tatkala teks Al-Qur’an sudah dipolitisir untuk mendukung pilihan hukum, teologi dan pandangan politik.
Amanat ilmiah jelas tidak mengizinkan Ath-Thabary menjadi partisan kelompok-kelompok tersebut. Ath-Thabary mungkin termasuk diantara sarjana yang percaya jika pengetahuan tadisional (ilm) lebih sembada karena bisa diidentifikasi, memiliki sistem yang jelas serta tampak objektif, sedangkan pendapat (ra’y) kurang mudah dikontrol, terkait dengan preferensi pribadi dan cenderung inklinatif.
Tetapi yang tidak boleh dilupakan, tugas utama tafsir adalah mengomunikasikan pesan Al-Qur’an kepada khalayak. Penjelasan yang memadai amat diperlukan untuk mengcover perbedaan kapasitas intelektual dan psikologis mereka, karena setiap orang punya cara tersendiri untuk memahami sesuatu. Oleh karena itu sebuah penafsiran memerlukan penjelasan dengan level yang berbeda-beda. Disinilah kita melihat Ath-Thabary merasa perlu menyodorkan pendapat pribadinya, tentunya dalam kapasitas penyempurna dari rangkaian logika penafsiran yang ia buat.

2. Metode Penafsiran
Kitab ini dikenal dengan sebutan Tafsir at-Thabary, yang pembahasannya didasarkan atas riwayat-riwayat dari Rasulullah Saw, para sahabat, dan tabi’in.
Penerapan metode secara konsisten ia tetapkan dengan tahlili menurut perspepsi sekarang. Metode ini memungkinkan terjadinya dialog antara pembaca dengan teks-teks Al-Qur’an dan diharapkan adanya kemampuan untuk menangkap pesan-pesan yang didasarkan atas konteks kesejarahan yang kuat.
Tahlili adalah suatu metode tafsir yang bermaksud menjelaskan kandungan ayat-ayat Al-Qur’an dari seluruh aspeknya. Seorang penafsir yang mengikuti metode ini menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an secara runtut daru awal hingga akhirnya, dan surat demi surat sesuai dengan Mushaf Utsmani. Untuk itu, ia mengurikan kosa kata dari lafadz, menjelaskan arti yang dikehendaki, juga unsure-unsur I’jaz dan balaghah, serta kandungannya dari berbagai aspek dan hukum. Penasiran dengan metode tahlili juga tidak mengabaikan aspek asbab al-nuzul suatu ayat, munasabah (hubungan) ayat Al-Qur’an satu sama lain. Dalam pembahasannya, penafsir biasanya merujuk riwayat-riwayat terdahulu baik yang diterima dari Nabi, sahabat, maupun unakapan-ungkapan arab pra Islam dan kisah isra’iliyat.
Jadi, pola penafsiran yang diterapkan oleh At Ath-Thabary terlihat jelas, bahwa mereka berusaha menjelaskan makna yang terkandung di dalam ayat-ayat Al-Qur’an secara komprehensif dan menyeluruh, baik yang berbentuk al-ma’tsur maupun al-ra’y. Maka untuk lebih mudah mengenal metode tafsir tahlili, berikut ini dikemukakan beberapa corak tafsir yang tercakup dalam tafsir tahlili, sebagai contoh, yaitu:
Pertama, tafsir bi al ma'tsur, yaitu penafsiran ayat Al-Qur’an dengan ayat; penafsiran ayat dengan Hadith Nabi saw, untuk ayat yang dirasa sulit dipahami oleh para sahabat; atau penafsiran ayat dengan hasil ijtihad para sahabat; atau penafsiran ayat dengan hasil ijtihad para tabi'in. Tafsir bi al ma'tsur (literal) juga dikenal dengan tafsir bi al riwayah. Di antara kitab tafsir yang menggunakan metode bi al ma'thur adalah Jami' al-Bayan fi Tafsir Al-Qur’an karya Imam Ibn Jarir al-Tabari. Tafsir Al-Qur’an al-'Adim karya Ibn Kathir.
Kedua, tafsir bi al ra'yi, yaitu penafsiran Al-Qur’an dengan ijtihad, terutama setelah seorang mufassir betul-betul mengetahui perihal bahasa Arab, asbab al nuzul, nasikh-mansukh dan beberapa hal yang diperlukan oleh lazimnya seorang penafsir. Tafsir bi al ra'yi (rasional) juga dikenal dengan tafsir bi al dirayah.
F. Kecenderungan Penafsiran
Dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an At Ath-Thabary cenderung mengungkapkan pendapat mengenai suatu ayat, kemudian At Ath-Thabary menafsirkan ayat tersebut dan mendukung penafsirannya dengan pendapat para sahabat dan tabi’in. Ath-Thabary tidak hanya mencukupkan pada sekedar mengemukakan riwayat-riwayat saja, tetapi juga mengkonfrontir riwayat-riyata tersebut satu sama lain dan mempertimbangkan mana yang paling kuat. Adakalanya ia juga, membahas segi-segi I’rab, apabila yang yang demikian itu dianggap perlu. Terkadang At Thabry meneliti hadits-hadits musnad yang dijadikan argumentasinya.
Tafsir Ath-Thabary juga memuat istinbath (pengambilan hukum), menyampaikan perbedaan pendapat yang ada di kalangan ulama, dan memilih pendapat mana yang lebih kuat di antara pendapat-pendapat itu dengan sisi pandang yang didasarkan kepada logika dan pembahasan nash ilmiah yang teliti.
Penjelasan tentang tata bahasa dan aspek-aspek lain dari bahasa Arab yang ada sekarang dan kemudian, merupakan suatu keharusan dan keniscayaan dalam kitab ini. Tafsir ini tidak terlepas dari perdebatan teologis yang begitu menonjol pada masanya, sehingga di dalamnya terdapat kritik terhadap Qadariyah dan Jabariyah. Pembahasan mengenai fiqh dibuat sangat menarik, di mana dikemukakan pendapat hukum yang independen dan persoalan-persoalan fiqh yang berbeda dari keempat madzhab yang sudah mapan di kalangan ahl al-sunna. Selain itu, ia juga berbeda pandangan dengan madzhab Hambali.
G. Sumber Penafsiran
1. Riwayat
Dalam menafsirkan ayat-ayat, Ibnu Jarir Ath-Thabary menolak bersandar pada logika semata. Ia umumnya menuliskan riwayat-riwayat beserta sanadnya yang sampai shahabat atau tabi’in, dengan memperhatikan ijma’ Ulama dan mengindahkan perbedaan pendapat bacaan ayat-ayat. Ia juga merujuk kepada bahasa Arab asli dalam menafsirkan kata dalam satu ayat yang kurang jelas.
Oleh sebab itu dengan menggunakan metode ini At Ath-Thabary membatasi diri untuk tidak teralu banyak menggunakan ijtihadnya, kecuali dalam memilih ayat mana menafsirkan ayat mana, dan dalam menyeleksi riwayat-riwayat, baik dari Rasulullah maupun dari sahabat dan tabi’in.
2. Ra’yu
Ath-Thabary dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an tidak semata-mata mengandalkan riwayat-riwayat, tetapi juga menggunakan nalarnya berlandaskan pengetahuan bahasa arab. Keahlian di bidang bahasa sangat mendukung hal ini, karena itu dalam kitab tafsirnya syair-syair pra-Islam dan sesudahnya dijadikan argumentasi terhadap arti yang dipilihnya bagi satu kata (lafal) Al-Qur’an.
Ath-Thabary dalam mukaddimah mengemukakan hadits-hadits nabi yang kandungannya melarang penafsiran yang mengandalkan nalar. Menurut Ath-Thabary, larangan tersebut bukannya berkaitan dengan seluruh ayat-ayat Al-Qur’an, melainkan hanya menyangkut ayat-ayat yang berbicara tentang hal-hal yang tidak mungkin dijangkau oleh nalar manusia, seperti persoalan metafisika.
Ath-Thabary membagi pembicaraan Al-Qur’an pada tiga bagian pokok :
1. Persoalan-persoalan yang tidak mungkin dapat diketahui oleh seorangpun, seperti waktu datangnya kiamat
2. Persoalan-persoalan yang diketahui oleh Rasulullah SAW dan yang kemudian dapat diketahui melalui riwayat-riwayat yang bersumber dari beliau
3. Persoalan-persoalan yang dapat diketahui secara langsung oleh para ahli bahasa arab.
Bagian ketiga inilah yang menjadi bahan penafsiran Ath-Thabary yang sifatnya bi ar ra’yi.
3. Isra’iliyat
Ditinjau dari segi bahasa, kata ‘’Israiliyat‘’ (bentuk jamak dari kata Israiliyat) yang berarti “Hamba Tuhan”. Kata ini merupakan nama lain dari Yakub saat itu, kemudian istilah ini berkembang menjadi kata “Israil”.
Jika diperhatikan dengan cermat, tafsir At Ath-Thabary akan didapati riwayat-riwayat israiliyyat, yang disandarkan kepada Ka’ab al-Akhbar, wahab bin Munbih, Ibnu Juraij, as-Sudi, dan lain-lain. Dengan demikian kitab Ath-Thabary tidak terlepas dari riwayat-riwayat yang lemah (Dha’if) dan tertolak.
Sebagai contoh, dalam menafsirkan firman Allah surat Al-Kahfi ayat 94:

Artinya:
” Mereka berkata: "Hai Dzulkarnain, Sesungguhnya Ya'juj dan Ma'juj itu orang-orang yang membuat kerusakan di muka bumi, Maka dapatkah kami memberikan sesuatu pembayaran kepadamu, supaya kamu membuat dinding antara kami dan mereka?" (QS. Al-Kahfi: 94)

At Ath-Thabary menyebutkan riwayat dengan isnad yang mengatakan: Telah menceritakan kepada kami Humaid, ia berkata: telah menceritakan kepada kami salamah, ia berkata: Telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Ishaq tang berkata: Telah menceritakan kepada kai salah seorang Ahli Kitab yang telah masuk Islam, yang suka menceritakan cerita-cerita asing: Dari warisan-warisan cerita yang diperoleh, dikatakan bahwa Dzulqarnain adalah seorang penduduk Mesir. Nama lengkapnya Mirzaban bin murdhiyah, bangsa Yunani, keturunan yunan bin Yafits bun Nuh.


BAB III
PENUTUP
A. Kesimpulan
At-Thabary dipandang sebagai tokoh penting dalam jajaran mufassir klasik pasca tabi’ al-tabi’in, karena lewat karya monumentalnya Jami’ al-Bayan fi Ta’wil Al-Qur’an mampu memberikan inspirasi baru bagi mufassir sesudahnya. Struktur penafsiran yang selama ini monolitik sejak zaman sahabat sampai abad III H. kehadiran tafsir ini memberikan aroma dan corak baru dalam blantika penafsiran. Eksplorasi dan kekayaan sumber yang heterogen terutama dalam hal makna kata dan penggunaan bahasa Arab yang telah dikenal secara luas di kalangan masyarakat. Di sisi lain, tafsir ini sangat kental dengan riwayat-riwayat sebagai sumber penafsiran (ma’sur) yang disandarkan pada pendapat dan pandangan para sahabat, tabi’ tabi’in melalui hadis yang mereka riwayatkan.
Itulah sebabnya Tafsir ini memiliki karakteristik tersendiri dibanding dengan tafsir-tafsir lainnya. Paling tidak analisis bahasa yang sarat dengan syair dan prosa Arab kuno, variant qira’at, perdebatan isu-isu bidang kalam, dan diskusi seputar kasus-kasus hukum tanpa harus melakukan klaim kebenaran subyektifnya, sehingga Ath-Thabary tidak menunjukkan sikap fanatisme mazhab atau alirannya. Kekritisannya mengantarkan pada satu kesimpulan bahwa ia termasuk mufassir professional dan konsisiten dengan bidang sejarah yang ia kuasai.
Tafsir Ath-Thabary adalah kitab tafsir Al-Qur’an paling lengkap, paling tua, dan paling populer di kalangan ulama dan pencari ilmu. Ditulis oleh Imam Muhammad (Abu Ja'far) bin Jarir Ath-Thabary (838 - 923 M), ulama asal Tabaristan (Persia). Karya ini aslinya berjudul Jami al-bayan an ta'wil ay Al-Qur’an, namun lebih populer sebagai Tafsir Ath-Thabary. Tafsir Ath-Thabary bisa dikatakan sebagai tafsir pertama dilihat dari waktu penulisan dan penyusunan keilmuannya. Karena kitab tesebut merupakan tafsir pertama yang sampai pada kita di saat tafsir-tafsir yang mendahuluinya telah lenyap ditelan perputaran zaman sehingga tidak sampai ke tangan kita. Adapun dilihat dari sisi penyusunan keilmuannya, maka ia tafsir yang memiliki ciri khas yang ditemukan oleh penulisnya yang kemudian ia tempuh sebagai metode tersendiri hingga ia persembahkan kepada umat manusia sebagai karya yang agung.
B. Saran-saran
Dalam memberikan interpretasi terhadap ayat-ayat Al-Qur’an kita tidak boleh hanya mengandalkan pendekatan ar Ra’yu semata sebab keterbatasan mufassir dan adanya tendensi merupakan hal yang sangat mungkin terjadi dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an. Selan itu Rasulullah sebagai satu-satunya manusia yang diberi otoritas secara mutlak oleh Allah sebagai sang mufassir pertama dan paling bisa dipertanggung jawabkan validitasnya, serta hanya beliaulah yang mampu memahami Al-Qur’an secara sempurna, oleh karena itu hendaklah dalam menginterpretasikan ayat-ayat Al-Qur’an tidak boleh lepas dari interpretasi yang telah diberikan oleh Rasulullah, melalui riwayat-riwayat yang benar-benar berasal dari beliau.
Terlepas dari hal tersebut, memberikan interpretasi terhadap teks-teks Al-Qur’an berarti memberikan penjelasan terhadap makna yang terkandung di dalam teks tersebut. Bagaimana permasalahan umat dapat terselesaikan jika interpretasi terhadap ayat-ayat Al-Qur’an dilatar belakangi oleh tendensi-tendensi indiviualisme ataupun kelompok, hegemoni ideologi. Sementara secara factual, tidak ada yang cukup bisa membatasi kepentingan-kepentingan ini. Teks normative Al-Qur’an pun tidak cukup eksplisit dalam menentukan jenis kepentingan dan juga pengetahuan yang layak dijadikan pedoman dalam penafsiran. Oleh karena itu, seorang mufassir haruslah terlepas dari segala tendensi yang dapat melahirkan penyelewengan makna, serta menghindari rigoritas penafsiran dengan semua dimensi negatifnya, dan menuju pada kearifan hermeneutis yang bisa melahirkan interpretasi yang bijak, dengan berpihak pada nilai-nilai kemanusiaan dan keadilan.


DAFTAR PUSTAKA
Anwar, Rosihan, Melacak Unsur-Unsur Israiliyah Dalam Tafsir At Ath-Thabary Dan Tafsir Ibnu Katsir. Bandung: Pustaka, 1999

Adz Dzahabi, Muhammad Husain, At Tafsir wa Al Mufassirun, Riyadh: Daar Al Kutub Al Haditsah,1396H/1972M

, At-Tafsir wal Mufassiruun, Kairo: Darul Kutub al-Haditsah, 1961 M/1381 H

Al-Farmawy, Abdul Hayy, Metode Tafsir Maudhu'iy Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1996

Al-Qatthan, Manna’, Mabahist fie Ulumil Al qur’an, Surabaya: Maktabah al-Hidayah, TT

Al-Suyuthi, Jala al Din, Al Itqon fi Ulum Al-Qur’an, Baidar: Mansyurat al Ridha, 1343

Ath Ath-Thabary, Imam Abu Ja’far bin Jarir, Jami’ul Bayan Fi Ta’wil Al Quran, Beirut: Daar Al Kutub Al Ilmiah, 1992

Baidan, Nashruddin. Metodologi Penafsiran Al-Qur’an. Jakarta: Pustaka Pelajar, 1988

Ismail, Nurjannah, Perempuan Dalam Pasungan: Bias Laki-Laki Dalam Penafsiran, Yogyakarta: LKis, 2003

Leaman, Oliver, The Qur’an; an Encyclopedia, London: Routledge, 2006

Saeed, Abdullah, Intepreting The Qur’an, London : Routledge, 2006

Suryadaliga, M. Alfatih, Metodologi Ilmu Tafsir, Yogyakarta: Teras, 2005

Al Mausu’ah Al ‘Arabiyah Al ‘Alamiyah. www.mawsoah.net

http://ahmadbinhanbal.wordpress.com/2010/07/05/ibnu-jarir-at-Ath-Thabary/#_ftn4

http://minice1.blogspot.com/2008/07/jamiul-bayan-fi-tafsiril-quran.html

http://www.cordova-bookstore.com/azzam/Ath-Thabary.htm

http://www.belajarIslam.com/index.php?option=com_content&view=article&id=450:Mengenal-Imam-Ath-Thabary&catid=61:biografi&Itemid=139

Read More....

Agama Ramah Lingkungan Prespektif Al –Qur’an

A. PENDAHULUAN

Masalah lingkungan kini harus menjadi perhatian semua kalangan, karena akhir-akhir ini banyak sekali bencana yang menimpa bangsa kita yang disebabkan kerusakan lingkungan. Itu jugalah yang menjadi alasan kenapa mesti ada kajian tentang diskursus teologi lingkungan.
Masalah lingkungan hidup mau tidak mau sudah menjadi perhatian kita bersama baik secara local maupun secara global. Dengan sepuluh juta manusia dan masih banyak lagi makhluk lain, kita hidup dalam sebuah metropol yang pada tanggal 13 maret 1998 diberi kehormatan oleh PBB sebagai kota tercemar nomor tiga di dunia, setelah Mexiko City dan Bangkok.
Kesejahteraan lingkungan hidup kita begitu mudah dikorbankan kepada kebutuhan lain yang adakalanya sangat mendesak, tapi tak jarang juga hanyalah sebuah keserakahan, kenikmatan dan kemudahan yang berlebihan. Negeri kita telah mengalami bencana alam yakni kebakaran dan penggundulan hutan tropis di Kalimantan, Sumatra dan pulau lain. Ini bukanlah permainan alam melainkan ulah manusia yang haus akan lahan, entah untuk mencari nafkah hidup atau untuk mengeruk harta kekayaan.
Banyak orang yang senantiasa mengeksploitasi alam tanpa melihat realitas sebagai sebuah tanggungjawab kemanusiaan dan itu juga akibat pandangan dunia yang materialistik-parsial, mereka apra penjahat lingkungan memisahkan antara Tuhan, alam (makro kosmos) dan manusia (mikro kosmos).
Meskipun manusia lebih dikenal sebagai multidimensi, namun, berdasarkan pendekatan ekologis manusia adalah makhluk lingkungan. Dalam menjalankan fungsi dan posisinya sebagai salah satu sub dari ekosistem, manusia selalu memiliki kecenderungan untuk selalu mencoba dan mengerti akan lingkungannya. Bahkan manusia cenderung bereaksi terhadap pengertiannya dibanding dengan reaksinya terhadap lingkungan itu sendiri.

B. POKOK BAHASAN
1. Konseptualisasi Teologi Lingkungan
Teologi lingkungan merupakan kajian baru dalam dunia teologi, kajian teologi muncul sebagai penyingkapan positif terhadap persoalan lingkungan. Sebagaimana kita ketahui bersama bahwa pada masa klasik dan pada masa pertengahan tidak mengembangkan kajian tentang linkungan, karena pada masa itu lingkungan belum menimbulkan masalah dan belum bermasalah. Pada masa lingkungan masih bersahabat dan memiliki daya dukung optimum bagi kehidupan manusia dan mahluk lainnya.
Sedangkan pada masa kontemporer modern ini justru lingkungan sudah menjadi masalah yang sangat besar, bahkan masalahnya sudah menjadi keprihatinan serius secara global. Oleh karena itu teologi lingkungan merupakan teologi yang kontekstual.
Kajian tentang teologi lingkungan mula-mula dilakukan oleh JB. Banawiratma Sj. Dan J. Muller Sj. Seorang teolog Kristen yang memperkenalkan teologi lingkungan dalam salah satu pasal dalam bukunya yang berjudul “berteologi sosial lintas ilmu”. Mereka mengaitkan bahwa inti dari teologi lingkungan Kristen adalah “bahwa manusia sebagai citra Allah” hal ini didasarkan pada firman allah dalam kitab kejadian 1: 27 yang mengatakan bahwa “ Allah mencibtakan manusia menurut citranya, menurut citra Allah diciptakannya dia laki-laki dan perempuan diciptakannya mereka”. Pernyataan Allah “ manusia sebagai citra Allah, perlu dimengerti secara luas, tidak hanya dimengerti secara personal individual juga harus dimengerti secara sosial komunal bahkan secara kosmis ekologis.
Dalam khasanah pikiran Islam, teologi lingkungan merupaka bagian integral dari teologi Islam kontemporer yang kreatif. Dinamika teologi Islam diproses melalui upaya rekonstruksi teologi Islam klasik yang disemangati oleh api modernitas untuk memenuhi kebutuhan muslim kontemporer. Ontology teologi Islam kontemporer memang berbeda dengan ontologi klasik dan modern. Ontology Islam klasik dan modern cenderung sangat doktrinal. Sedang ontology Islam kontemporer cenderunng berisi resolusi idealogis, resolusi ideologis dalam teologi Islam kontemporer dijabarkan dalam berbagai disiplin yang sesuai dengan bidang garapannya. Teologi tersebut bisa dikatakan sebagai teologi spesialis yang dirancang antara lain :teologi pembebasan, teologi politik, teologi populis, teologi feminis, teologi kerja, teologi tanah dan teologi lingkungan.

a. Teologi Energi
Pada dasarnya, kesadaran manusia akan kebutuhan energi dimulai sejak manusia dilahirkan ke dunia ini. Hanya saja kesadaran akan pemakaian fungsional terhadap sumber daya mengalami fluktuasi. Misalnya, citra energy kayu bakar semula dianggap sebagai sumber daya tunggal, tetapi setelah ditemukannya batu bara maka kayu bakar mulai didesak citranya sebagai energy tunggal, dan begitupun setelah minyak bumi ditemukan batu bara juga mulai terdesak dan begitu seterusnya.
Dinamika pemaknaan fungsional sumber daya demikian disebabkan Karena manusia itu sendiri yang bersifat dinamis dan trasnpormatif. Kenyataan menunjukkan bahwa kemampuan fisik dan keterampilan manusia berkembang secara dinamik dan transpormatif selaras dengan dinamika perkembangan dan perubahan potensi non fisik yaitu spiritualitas, moralitas dan intelektualitas.
Semula energi dipahami dan diidentifikasikan oleh manusia hanya sebagai sumber dayadengan substansi tertentu atau benda kasat mata yang dapat dipegang. Padahal energy bukanlah suatu term yang berarti suatu benda atau substansi yang kasat mata, melainkan term yang bermakna fungsi suatu atau fungsi suatu substansi yang berperan dalam suatu proses. Dengan ungkapan lain, bahwa sumber daya merupakan kemampuan yang digunakan sebagai alat untuk melakukan suatu pekerjaan yang timbul dari interaksi antara manusia dengan alam. Misalnya energy listrik merupakan sumber daya yang dihasilkan oleh adanya interaksi antara manusia dengan berbagai sumber daya alam yang memunculkan pusat listrik tenaga air (PLTA),Pusat listrik tenaga uap atau udara (PLTU), pusat listrik tenaga surya (PLTS), pusat listrik tenaga nuklir (PLTN). Dan sebagainya.

b. Teologi Pembangunan
Pembangunan merupakan konsep normatif memiliki pemaknaan yang terbuka. Dalam pengertian secara substansial istilah dasarnya adalah pembangunan. Akan tetapi penjabaran maknanya, visi dan strateginya dapat berv ariasi sehingga memunculkan berbagai istilah yang mendampingi khazanah istilah pembangunan. Misalnya istilah modernisasi, westernisasi, industrialisasi dan sebagainya. Munculnya beragam istilah yang mengacu pada pembangunan bukan sekedar muncul tanpa makna melainkan muncul berdasarkan sistem teologi pembangunan yang diyakini, sistem keyakinan tersebut bisa jadi muncul dari pengalaman sejarah, budaya adihulung dan Agama yang dipeluk.
Berdasarkan keyakinan tersebut secara linier berpeluang ditegaskan bahwa kebervariasian konsep teologi masyarakat berdampak pada konseptualisasi dan strategi pembangunan yang dilakukan. Sebab konsep pembangunan merupakan garis perjuangan yang diyakini mampu menghantarkan masyarakat menuju kehidupan yang dicita-citakan. Dengan demikian, konsep pembangunan merupakan cerminan dari sistem teologi pembangunan masyarakat. Oleh karena itu, masing-masing masyarakat beragama berpeluang merumuskan sistem teologi pembangunan sesuai dengan karakteristik yang dimilikinya.
Ekoteologi Islam memiliki teologi pembangunan yang dirancang sebagai fondasi konsep pembangunan berwawasan Islam, konsep ini dirumuskan atas dasar prinsip teologi pembangunan Islam atau yang biasa disebut sebagai rukun iman pembangunan Islam yang terdiri dari tiga pilar penyangga teologis yang percaya bahwa :
1. Pembangunan merupakan keniscayaan guna mengoptimalisasikan daya dukung lingkungan bagi kehidupan.
2. Manusia merupakan mahluk pembangunan, maka kualitasnya ditentukan oleh hasil pembangunannya.
3. Hakekat pembangunan adalah pembangunan yang holistic integralistik. Yakni pembangunan yang berkeseimbangan dan berkesinambungan.

c. Teologi Banjir
Sesungguhnya banjir tidak selamanya berdampak negatif, tapi juga kadang berdampak positif. Hanya saja dampak negatifnya terkadang lebih besar dan lebih cepat ditangkap dan dirasakan, begitupun sebaliknya, dampak positif dari banjir cenderung lebih sedikit dan tidak dapat dirasakan segera. Sehingga pada umumnya pemaknaan terhadap banjir lebih terarah pada segi negatif yang terjadi. Oleh karena itu untuk mendapatkan pengertian yang memadai tentang banjir perlu dirumuskan suatu defenisi yang lebih tepat.
Secara ekologis banjir merupakan peristiwa alam berupa peningkatan debet air secara cepat sehingga meluap dari palunggnya dan menggenangi daerah di sekitar secara temporer. Dalam defenisi ini terdapat tiga unsur pembatas sehingga dapat diketahui pemaknaannya secara memadai yakni banjir sebagai peristiwa alam, peningkatan debet air secara cepat dan menggenangi daerah setempat.
Banjir dinyatakan sebagai peristiwa alam mengandung makna bahwa banjir merupakan fenomena alam yang terjadi mengikuti hukum alam. Oleh karena itu proses kejadiannya dapat dipikirkan berdasarkan penalaran hukum alam dan dapat diantisipasi berdasarkan hukum alam pula. Hal ini mungkin berbeda jika banjir dinyatakan sebagai peristiwa mistik.
Banjir dinyatakan sebagai peningkatan debet air mengadung arti jika peningkatan debet air terjadi secara perlahan-lahan dan masih ditampung oleh palungnya maka bukanlah termasuk kategori banjir. Yang dapat dikategorikan sebagai banjir jika proses kejadiannya secara cepat dan tidak dapat ditampung oleh palungnya atau meluap. Kemudian banjir dinyatakan sebagai peristiwa tergenangnya daerah mengandung makna bahwa jika debet air tidak sampai menggenangi di sekitar aliran air maka tidak dapat dikatakan sebagai banjir.

d. Teologi Pemanasan Global
Dalam tradisi Islam belum dikenal adanya teologi pemanasan global. Sebab pemanasan global merupakan fenomena ekologis modern. Sehingga teologi Islam baik klsik, menengah,maupun modern belum merumuskan dalam konsep teologisnya. Kalaupun ada,merupakan pemikiran yang sudah berkembang dalam khazanah teologi cuaca barulah bersifat elementer. Misalnya teologi musim yang terbagi menjadi dua yaitu musim panas dan musim dingin.
Fenomena pemanasan global yang telah menjadi permasalahan bersama yang ada dihadapan kita. Bahwa yang diakibatkan oleh pemanasan global cukup serius yang mengancam kelangsungan hidup manusia dan mahluk lain. Akhirnya berbagai pihak cukup serius berusaha untuk mengantisipasi dengan berbagai pendekatan yang dilakukan salah satunya adalah dengan pendekatan ekoteologi Islam.
Ekoteologi Islam merumuskan prinsip teologis bahwa hakikat orang yang beriman adalah orang yang percaya bahwa: 1) Bumi adalah tempat hidup yang ideal. 2) langit adalah pelindung kehidupan. 3) pemanasan global adalah kiamat antropogenetik.

2. Hubungan Tuhan,Manusia Dengan Lingkungan
Ekologi yang berkembang hingga sekarang ini cenderung bersifat antroposentris, sekularistik dan ateistik. Ekologi demikian ditengarahi terbukti menjadi akar penyebab berkembangnya paham antroposentrisme. paham antroposentrisme dalam pengelolaan menjadi biang keladi akar penyebab munculnya kerusakan lingkungan yang makin parah. Oleh karena itu perlu dikembangkan ekologi alternatif yang bernuansa rasional dan spiritual religius. Perumusan ekologi alternatif,yakni ekologi Islam adalah untuk menjawab arus perubahan kecenderungan global bahwa dalam mengatasi dan mengantisipasi pencemaran dan kerusakan lingkungan global itu tidak cukup dengan hanya mengandalkan teknis dan ekologis saja. Melainkan perlu didekati dengan pendekatan yang holistik integralistik yakni teknologis, ekologis dan spiritual religius. Dengan demikian, konsep ekoreligi Islam merupakan salah satu tawaran antisipatif ekologis spiritual religius Islami.
Oleh karena itu, jika sistem keyakinan pro-ekologis maka perilaku kearifan lingkungannya agak tinggi. Sebaliknya, jika sistem keyakinannya kontra ekologis maka perilakunya akan menantang sunnah lingkungan. Betapapun terdapat keyakinan bahwa Islam memilki sistem teologi tentang lingkungan, namun ternyata baru bersifat potensial tentative teologis paradigmatic. Artinya, Islam baru memilki konsep teologi lingkungan yang utuh menyeluruh dan detail operasional, dengan demikian tawaran konsep ekoteologi Islam berpeluang untuk diapresiasi secara positif baik secara ilmiah akademis maupun secara ilmiah aplikatif.
Melihat akar pemikiran ekologi yang silsilahnya dapat ditarik garis merah dari kultus personal, maka hubungan Tuhan dengan lingkungan paling banter dalam teologi dan tidak tertutup kemungkinan adalah abstain. Artinya jika ekologi berdarah rasionalisme spiritual, maka hubungan Tuhan dengan lingkungan bersifat teologi berjarak. Akan tetapi jika berpeluang berdarah rasionalisme material maka tidak tahu menahu hubungan Tuhan dengan lingkungan atau malah tidak mengakui sama sekali tentang adanya Tuhan (ateistik).
Jika ekologi mengingkari hubungan Tuhan dengan lingkungan maka wajar jika pada praksisnya ekologi terlepas secara murni dari nilai-nilai spiritual religius. Disamping itu, ekologi berkembang tampak mengacu pada pemikiran prakmatis yang berimplikasi pada penanganan lingkungan yang sifatnya tambal sulam.
Berbeda dengan khazanah ekologi yang ateistik, dalam khazanah ekologi Islam meyakini bahwa hubungan Tuhan dengan lingkungan cukup akrab. Hubungan Tuhan dengan lingkungan itu terjalin secara harmonis dan berkesinambungan dalam waktu serta ruang yang tidak terbatas. Artinya, bahwa Islam memilki teologi sistemik tentang hubungan Tuhan dengan lingkungan yang mengacu pada hubungan struktural yaitu bahwa Tuhan sebagai pencipta dan pemilik lingkungan serta hubungan fungsional yaitu Tuhan sebagai pemelihara lingkungan.

C.KOMENTAR DAN SARAN
- Melihat realitas lingkungan kita hari ini, buku ini yang menawarkan sebuah konsep tentang bagaimana memperlakukan lingkungan dan tentunya sangat tepat dikonsumsi.
- Buku ini sangat layak untuk dibaca karena memuat gagasan perbandingan lingkungan yaitu antara persepsi ekologi murni di satu sisi dan persepsi ekologi Islam di sisi yang lain.
- Semoga dengan hadirnya tulisan ini bisa menyentil kesadaran ekologis kita, sehingga kita mampu untuk mengejawantahkan secara maksimum dalam praksisnya.

Read More....