Apakah Rasulullah Saw bermuka masam ketika melihat seorang fakir di antara para orang kaya?

Empat ayat pendahuluan surah ‘Abasa secara umum merupakan penjelas bahwa Allah Swt tengah menegur dan menyalahkan seseorang pada ayat-ayat ini; berdasarkan kronologi ayat ini, di sini orang atau orang-orang kaya dan hartawan lebih memiliki prioritas atas seorang buta yang mencari kebenaran, namun siapakah orang yang tengah dicela dan ditegur pada ayat ini? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di kalangan para ahli tafsir. Yang popular di kalangan ahli tafsir (mufassir) Ahlusunnah dan Syiah adalah bahwa sebagian pemuka Quraisy seperti Utbah bin Rabi’ah, Abu Jahal, Abbas bin Abdul Muthhalib dan sekelompok orang lainnya datang kepada Rasulullah Saw. Ketika itu, Rasulullah Saw tengah sibuk bertabligh dan menyeru mereka kepada Islam serta berharap semoga seruan-seruan ini tertanam dan membekas pada hati-hati mereka. Saat itulah, Abdullah bin Ummi Maktum yang merupakan seorang buta (tuna netra) dan fakir memasuki majelis Rasulullah Saw. Ia meminta supaya Rasulullah Saw membacakan dan mengajarkan ayat-ayat al-Quran kepadanya. Abdullah bin Ummi Maktum berkukuh mengulang permintaannya dan tidak bersikap tenang; karena ia tidak mengetahui bahwa dengan siapa gerangan Rasulullah Saw berbicara. Sedemikian Abdullah bin Ummi Maktum memotong pembicaraan Rasulullah Saw sehingga membuat beliau kecewa kepadanya dan kekecewaan ini terlihat pada raut wajah Rasulullah Saw. Beliau kemudian membelakangi Abdullah bin Ummi Maktum dan melanjutkan pembicaraannya dengan para pemuka Quraisy.

Saat-saat seperti itulah, ayat-ayat pendahuluan surah ‘Abasa turun dan dalam hal ini Rasulullah Saw ditegur dan disalahkan atas perlakuannya kepada Abdullah bin Ummi Maktum.[1] Sandaran kelompok riwayat ini disebutkan Suyuthi dalam kitab tafsirnya Durr al-Mantsur menukil dari Aisyah, Anas dan Ibnu Abbas – namun dengan sedikit perbedaan – dan apa yang dikutip oleh Thabarsi dalam Majma al-Bayan adalah ringkasan dari riwayat-riwayat tersebut.[2] Hanya saja, tidak terdapat hal (indikasi atau bukti) yang dapat menunjukkan secara tegas bahwa yang dimaksud pada ayat ini adalah Rasulullah Saw. Satu-satunya yang dapat dijadikan sebagai bukti dalam hal ini adalah ungkapan-ungkapan yang disebutkan pada ayat-ayat 8 sampai 10 surah ini yang menyatakan, “Dan adapun orang yang datang kepadamu dengan bersegera (untuk mendengarkan ayat-ayat Allah), sedang ia takut kepada (Allah), kamu mengabaikannya.” Tentu, Rasulullah Saw lebih baik dari siapa pun yang dimaksud dengan obyek ayat ini.[3] Namun sekelompok ahli tafsir meyakini bahwa kejadian seperti ini juga tidak terjadi dan ayat-ayat ini tidak memberikan petunjuk secara jelas bahwa yang dimaksud pada ayat-ayat yang menjadi obyek teguran Allah Swt adalah Rasulullah Saw, sebaliknya ayat tersebut sekedar memberikan berita dan tidak menunjuk secara lugas siapa pemilik berita. Dalam hal ini, terdapat beberapa indikasi yang menunjukkan bahwa yang ditegur pada ayat ini bukanlah Rasulullah Saw. Beberapa indikasi tersebut antara lain adalah sebagai berikut: Kita tahu bahwa sifat bermuka masam (‘abus) bukanlah sifat Rasulullah Saw dan beliau bahkan tidak pernah sekali pun bermuka masam kepada orang-orang kafir apatah lagi kepada orang-orang beriman. Terlepas dari itu, kritikan Sayid Murtadha Rah yang dilontarkan atas riwayat-riwayat seperti ini yang menyatakan bahwa secara prinsip bukan merupakan akhlak dan kepribadian Rasulullah Saw. Sepanjang hayatnya, Rasulullah Saw sekali-kali tidak pernah bersikap ingin mengambil hati orang-orang kaya dan berpaling dari orang-orang fakir. Di samping itu, Allah Swt sendiri yang memandang Rasulullah Saw sebagai orang yang berbudi pekerti luhur dan sebelum turunnya ayat yang menjadi obyek bahasan (surah ‘Abasa), surah al-Qalam (58), sesuai dengan riwayat urutan pewahyuan surah-surah, turun setelah surah al-‘Alaq (Iqra bismihi rabbika) dimana Allah Swt berfirman, “Wa innaka l‘ala khuluqin ‘azhim” [4] bagaimana mungkin pada awal-awal pengutusanya Rasulullah Saw berbudi pekerti luhur (itu pun secara mutlak), dan Allah Swt memuji sifat ini juga secara mutlak, kemudian berpaling dan kembali menegurnya karena masalah-masalah akhlak seperti bermuka masam dan menyandarkan sifat tercela ini kepadanya (bahwa engkau lebih condong kepada orang-orang kaya meski mereka adalah orang-orang kafir dan untuk merebut hati mereka engkau berpaling dari orang-orang fakir meskipun ia adalah seorang beriman)! Terlepas dari semua ini, bukankah Rasulullah Saw sendiri yang bersabda, “(Oleh karena itu), janganlah sekali-kali kamu menujukan pandanganmu kepada kenikmatan hidup yang telah Kami berikan kepada beberapa golongan di antara mereka (orang-orang kafir itu), dan janganlah kamu bersedih hati karena apa yang mereka miliki, serta berendah dirilah terhadap orang-orang yang beriman.” (Qs. Al-Hijr [15]:88) Lantas bagaimana mungkin pada surah al-Hijr (15) yang diturunkan pada masa-masa dakwah Islam secara terbuka Rasulullah Saw diperintahkan untuk tidak peduli dengan harta yang dimiliki para pecinta dunia dan sebagai gantinya beliau diinstruksikan untuk bersikap rendah hati di hadapan orang-orang beriman. Pada surah ini sendiri dan dengan konteks yang sama, Rasulullah Saw dititahkan untuk berpaling dari orang-orang musyrik sebagaimana firman Allah Swt, “Maka sampaikanlah secara terang-terangan segala apa yang diperintahkan (kepadamu) dan berpalinglah dari orang-orang yang musyrik.” (Qs. Al-Hijr [15]:94) kemudian diberitakan (pada surah ‘Abasa) bahwa Rasulullah Saw alih-alih berpaling dari orang-orang musyrik, beliau justru membelakangi orang-orang beriman, dan alih-alih bersikap rendah hati di hadapan orang-orang beriman, beliau justru tawadhu di hadapan orang-orang musyrik! Di samping itu, tercelanya perbuatan yang disebutkan di atas adalah berdasarkan hukum rasionalitas dan setiap orang berakal tentu mencela perbuatan tersebut apatah lagi menyangkut Rasulullah Saw. Karena perbuatan ini tercela secara rasional maka tidak perlu lagi ada larangan literal dan lisan kepada Nabi Pamungkas Muhammad Saw. Karena setiap orang berakal dapat mengidentifikasi bahwa harta benda dan kekayaan sama sekali tidak dapat dijadikan sebagai kriteria keutamaan seseorang dan mengutamakan seorang kaya disebabkan oleh kekayaannya atas orang fakir adalah perbuatan tercela.[5] Kesimpulan yang dapat ditarik dari uraian di atas adalah bahwa pandangan pertama (pendapat masyhur) adalah pandangan yang tertolak meski bahwa apabila Rasulullah Saw disebabkan oleh tekanan seseorang, sedikit gentar dan takut, tidak melakukan perbuatan haram, melainkan berdasarkan penafsiran seperti ini, boleh jadi Rasulullah Saw melakukan perbuatan tark aula (meninggalkan yang utama) sehingga Allah Swt menegur Rasul-Nya dan hal ini tidak bertentangan dengan sifat ishmah (kemaksuman) pada diri Rasulullah Saw. Karena pertama tujuan Rasulullah Saw tidak lain adalah melakukan penetrasi di kalangan pemuka Quraisy dan menyebarluaskan ajaran Islam melalui cara ini serta mendobrak perlawanan mereka. Kedua: Bermuka masam di hadapan seorang buta tentu tidak akan menimbulkan masalah; karena ia tidak melihat (muka masam Rasulullah Saw) di samping itu, Abdullah bin Ummi Maktum juga tidak mengindahkan adab-adab majelis; karena tatkala ia mendengar Rasulullah Saw bercakap-cakap dengan pemuka Quraisy seharusnya ia tidak memotong percakapan Rasulullah Saw.[6] [iQuest] ________________________________________
[1]. Silahkan lihat, Nasir Makarim Syirazi, Tafsir Nemune, jil. 26, hal. 123-124, Dar al-Kutub al-Islamiyah, Teheran, Cetakan Pertama, 1374 S. [2]. Sayid Muhammad Husain Thabathabai, Tafsir al-Mizân, Terjemahan Persia oleh Sayid Muhammad Baqir Musawi Hamadani, jil. 20, hal. 330, Daftar Intisyarat Islami ,Qum, Cetakan Kelima, 1374 S. [3]. Silahkan lihat, Tafsir Nemune, jil. 26, hal. 125. [4]. “Dan sesungguhnya kamu benar-benar berbudi pekerti yang agung.” (Qs. Al-Qalam [68]:4) [5]. Terjemahan Persia Tafsir al-Mizân, jil. 20, hal. 331-332. [6]. Tafsir Nemune, jil. 26, hal. 125-126.

Read More....

JAMI’AL-BAYAN FI TA’WIL AI AL-QUR’AN (TAFSIR ATH-THABARY)

By Rama


BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
Al-Qur’an adalah sumber ajaran Islam. Kitab Suci itu, menempati posisi sentral, bukan saja dalam perkembangan dan pengembangan ilmu-ilmu keIslaman, tetapi juga merupakan inspirator, pemandu dan pemadu gerakan-gerakan umat Islam sepanjang empat belas abad sejarah pergerakan umat ini.
Sementara dalam peta pemikiran Islam, aktivitas yang menandai geliat intelektual dan dinamika pemikiran Islam adalah kata Tafsir, yang berarti menguraikan dan memjelaskan segala sesuatu yang dikandung Al-Qur’an. Tidak ada istilah atau term dalam Islam yang cukup menjelaskan proses penalaran yang lebih produktif dalam Islam selain kata tafsir. Tafsir, dalam pengertian yang lebih luas, adalah dialog antara teks Al-Qur’an yang memuat cakrawala makna di dalamnya, dengan horizon pengetahuan manusia dan problematika kehidupannya yang terus mengalami perubahan dan dinamika yang tidak pernah berhenti. Dengan demikian, kekayaan dan signifikansi teks Al-Qur’an sangat tergantung pada capaian-capaian pengetahuan sang penafsir. Semakin tinggi tingkat pengetahuan dan keilmuan penafsir, maka makin beragam dan signifikan pula makna yang dihasilkan.
Jika demikian itu halnya, maka pemahaman terhadap ayat-ayat Al-Qur’an, melalui penafsiran-penafsirannya, mempunyai peranan yang sangat besar bagi maju-mundurnya umat. Sekaligus, penafsiran-penafsiran itu dapat mencerminkan perkembangan serta corak pemikiran mereka.
Oleh karena itu dibutuhkan perangkat metodologi penafsiran yang berfungsi mengarahkan dan membimbing penafsiran itu sendiri. Disinalah letak urgensitas dari makalah ini, sebab dalam makalah ini penulis membahas mengenai Jami’ Al-Bayan fi Ta’wil ai Al-Qur’an yang lebih dikenal dengan sebutan At-Tafsir Ath-Thabary. Mulai dari biografi penafsir sampai metodologi, corak bahkan kecenderungan yang terkandung dalam kitab tersebut. Sehingga kita dapat mengetahui metodologi seperti apa yang digunakan oleh Ath-Thabary dalam menafsirkan teks Al-Qur’an.
Dengan membahas kitab tafsir terdahulu yang menjadi rujukan para ulama, kita dapat memperoleh khazanah pengetahuan yang lebih terkhusus dalam menafsirkan teks Al-Qur’an, maulai dari metode, corak, bentuk, sumber dan lainnya yang digunakan oleh mufassir terdahulu. Serta kita dapat menghindari interpretasi ayat-ayat Al-Qur’an yang dilatar belakangi oleh tendensi-tendensi tertentu yang dapat merusak hakikat dari makna yang terkandung dari teks Al-Qur’an.
B. Rumusan Masalah
Berdasarkan latar belakang yang penulis paparkan sebelumnya maka untuk menghindari kekeliruan dan mewujudkan pembahasan yang lebih terarah dan intens maka penulis akan merumuskan hal-hal yang dibahas dalam penulisan makalah ini:
1. Bagaimana kehidupan Imam Ath-Thabary sebagai seorang ahli tafsir?
2. Bagaimana penafsiran Ath-Thabary terhadap teks Al-Qur’an?
3. Apa yang menjadikan tafsir Ath-Thabary sebagai salah satu kitab tafsir yang monumental?
C. Tujuan
Tujuan dari penulisan makalah ini yaitu untuk mengetahui bagaimana konsep penafsiran Imam Ath-Thabary terhadap Al-Qur’an yang tertuang dalam kitab tafsirnya yaitu Jami’ Al-Bayan fi Ta’wil ai Al-Qur’an. Menghindari rigoritas penafsiran dengan semua dimensi negatifnya, dan menuju pada kearifan hermeneutis yang bisa melahirkan interpretasi yang bijak, dengan berpihak pada nilai-nilai kemanusiaan dan keadilan. Sehingga kita dapat memecahkan persoalan-persoalan pelik umat manusia pada semua dimensi ruang dan waktu.

BAB II
PEMBAHASAN
A. Biografi Imam Ath-Thabary
1. Nama dan Tempat Lahir
Nama Imam Ath-Thabary adalah Muhammad bin Jarir bin Yazid bin Katsir bin Ghalib Ath-Thabary. Nama kunyah atau panggilannya adalah Abu Ja’far. Kelahirannya berdasarkan pendapat yang kuat adalah beliau lahir di Amal Ath-Thabarystan dua puluh kilo meter arah selatan danau laut Kaspia pada 224 H/839 M. Seorang ulama serba bisa (polymath) pakar Tafsir, Hadits, Sejarah, Ilmu riwayat, Fiqih dan Qira’at. Juga seorang penulis prolifik yang sudah mencapai derajat mujtahid.
Tidak banyak sumber yang mengupas kehidupan pribadi Ath-Thabary, kecuali bahwa ia merupakan pribadi sederhana yang mencurahkan seluruh usianya untuk mengabdi pada ilmu pengetahuan. Hari-harinya dihabiskan untuk mengajar dan membukukan gagasan-gagasannya. Ath-Thabary selalu menampik tawaran menjadi Qadhi dan penasihat pemerintah, ia juga tidak sempat menikah. Ath-Thabary wafat pada februari 923 M setelah selang beberapa waktu dicekal dan dikucilkan oleh kelompok ekstrimis fanatik dari madzhab Hanbali.
2. Semangatnya Dalam Mencari Ilmu
Perjalanan ilmiyahnya dimulai sejak ia hafal Al-Qur’an pada usia tujuh tahun dan mulai mempelajari Hadis pada usia sembilan tahun. Sejarah menjadi disiplin ilmu pertama yang menjadi spesialisasi Ath-Thabary. Di kota Ray (sekarang Teheran) dalam asuhan Abu Abdillah Muhammad ibn Humayd al-Razi Ath-Thabary mendalami karya-karya ibnu Ishaq dan sumber-sumber kesejarahan Islam awal dan pra Islam. Selanjutnya Ath-Thabary pergi ke Baghdad untuk mendalami Fiqih Hanbali, sayang Ahmad ibnu Hanbal terlebih dulu wafat saat Ath-Thabary sampai di sana pada tahun 241 H.
Kemudian Ath-Thabary mengunjungi Ulama-ulama di seluruh Iraq mulai dari Basra, Wasit dan Kufah. Pada usia dua puluhan Ath-Thabary menuju Syria, Lebanon, Palestina dan Mesir. Di Beirut Ath-Thabary tercatat sebagai murid al-Abbas bin al-Walid al-'Udhri al-Bayruti dengan mengambil riwayat varian bacaan Al-Qur’an dan fiqh madzhab al-Auza’i. Kemudian Ath-Thabary pergi ke Mesir, bertemu dengan nama-nama besar seperti Muhammad bin Khuzaimah, Muhammad bin Nashr, Muhammad bin Harun dan sempat mengkaji fiqih Syafi’i dan Maliki.
3. Akhlaknya Yang Mulia
Apabila Abu Ja’far Ath-Thabary diberi hadiah, maka jika dia dapat membalas hadiah itu dengan yang lebih baik, hadiah itu akan diterima. Namun apabila dia tidak mampu, maka hadiah itu akan ditolak dengan ramah disertai permintaan maaf kepada pemberi hadiah. Abu Haija’ Ibnu Hamdan pernah memberikan hadiah kepada Abu Ja’far Ath-Thabary tiga ribu dinar. Setelah melihat hadiah tersebut, Abu Ja’far Ath-Thabary terkagum-kagum dan berkata, “Aku tidak bisa menerima hadiah yang aku tidak bisa membalasnya dengan yang lebih baik lagi. Dari mana aku mendapatkan uang untuk membalas hadiah sebanyak ini?”
Abu Ja’far Ath-Thabary selalu menjauhi sikap dan perbuatan yang tidak pantas dilakukan oleh ulama. Langkah demikian itu berlangsung sampai dia menghembuskan nafas terakhirnya. Pernah suatu ketika Abu Ja’far Ath-Thabary berdebat dengan Dawud bin Ali Azh-Zhahiri mengenai suatu permasalahan. Ditengah perdebatan, Abu Ja’far Ath-Thabary berhenti dan tidak meneruskan perkataannya, sehingga para temannya menjadi bertanya-tanya. Dalam keadaan demikian itu, tiba-tiba salah seorang yang hadir berdiri, dengan spontan dia berkata-kata pedas dan menyakitkan yang ditujukan pada Abu Ja’far Ath-Thabary.
Mendengar perkataan yang demikian itu, Abu Ja’far Ath-Thabary tidak membalasnya sedikit pun dan tidak pula terpancing memberikan jawabannya. Dengan segera ia bergegas meninggalkan tempat itu dan menulis masalah perdebatannya itu dalam sebuah kitab.
4. Kemampuan Hafalan dan Kecedasannya
Diantara hal yang dapat menunjukkan kepandaian dan kecerdasan Imam Ath-Thabary adalah kisah Imam Ath-Thabary tentang dirinya sendiri tatkala dia mampu menguasai ilmu Arudh (ilmu tentang syair atau sajak) dalam tempo satu malam. Kisahnya adalah sebagai berikut: Imam Ath-Thabary berkata, “Tatkala aku tiba di Mesir, tidak tersisa seorang ahli ilmu pun kecuali mereka menemuiku untuk mengujikan apa yang telah dikuasainya.
Pada suatu hari, datang kepadaku seorang laki-laki bertanya tentang sebagian tertentu dari Arudh yang aku sendiri belum mengetahui tentang Arudh. Akhirnya aku katakan kepadanya, ‘Aku tidak bisa bicara, karena hari ini aku tidak akan membicarakan masalah Arudh sedikit pun. Tetapi datanglah besok dan temui aku.’ Lalu aku pun meminjam Kitab Arudh karya Khalil Ahmad dari temanku. Malam itu aku pelajari Kitab Arudh tersebut dan pagi harinya aku telah menjadi seorang ahli Arudh.”
5. Kezuhudan dan Kewara’annya
Al-Farghani berkata, “Muhammad bin Jarir Ath-Thabary tidak takut celaan dan cercaan manusia, biarpun itu terasa menyakitkan. Cercaan itu muncul dari orang-orang bodoh, hasad, dan yang mengingkarinya. Adapun manusia berilmu dan ahli menjalankan agama, maka mereka tidak akan mengingkari kapasitas dan kredibilitas Muhammad bin Jarir Ath-Thabary.
Mereka juga mengakui kezuhudannya dari dunia dan qana’ah dengan merasa cukup menerima sepetak tanah kecil peninggalan ayahnya di Ath-Thabarystan. Perdana menteri Al-Kharqani bertaklid kepadanya, lalu ia mengirimkan uang dalam jumlah yang besar kepadanya. Akan tetapi, dia tetap menolak pemberian tersebut. Ketika Ibnu Jarir At-Ath-Thabary ditawarkan kedudukan qadhi (hakim) dengan jabatan wilayah al-mazhalim, dia pun menolaknya.
Akibat penolakan ini, teman-teman Ibnu Jarir mencelanya. Mereka berkata, ‘Ketika kamu terima jabatan ini, maka kamu akan mendapatkan gaji tinggi dan akan dapat menghidupkan pengajian sunnah yang kamu laksanakan.’
Pada dasarnya, mereka ingin sekali memperoleh jabatan tersebut. Namun dengan perkataan mereka itu, akhirnya Ibnu Jarir membentak mereka seraya berkata, ‘Sungguh, aku mengira kalian akan mencegahku ketika aku senang jabatan tersebut.’
6. Masa Belajar, Guru-guru dan Murid-muridnya
Banyak kota-kota yang ia singgahi sampai ia tidak puas dengan hanya memasukinya sekali, ia masuk ke kota tersebut beberapa kali untuk memuaskan hasrat keilmuannya, di antara kota-kota tersebut adalah Baghdad, di kota ini ia mengambil mazhab Syafi’iyyah dari Hasan Za’farani, kemudian Bashrah, di kota ini ia belajar hadits kepada Abu Abdullah as-Shan’ani, lalu di Kufah, di sana ia belajar ilmu puisi kepada Tsa’lab dan masih banyak lagi kota lainnya seperti Mesir, Beirut dan Damaskus. Pada akhirnya Imam Ath-Thabary sempat pulang ke tanah kelahirannya di Thaburstan pada tahun 290 H, tapi tak lama kemudian kembali ke Baghdad dan menjadikannya tempat persinggahan terakhir untuk mencurahkan seluruih aktifitas ilmiyahnya hingga beliau wafat.
Guru beliau 40 orang lebih, diantaranya: “Muhammad bin Abdul Malik in Abi Asy Syawarib, Ismail bin Musa As Suddi, Ishaq bin Abi Isroil, Muhammad bin Abi Ma’sar, Muhammad bin Au fat-Tha’i, Musa bin Sahal ar-Ramali, Muhammad bin Abdullah dan yang lainnya. (didalam tafsir beliau didapatkan, bahwa guru beliau berjumlah 62 guru).
Imam al-Nawawi menambahkan sejumlah nama guru al-Ath-Thabary lainnya, terutama mereka yang juga menjadi guru al-Bukhari dan Muslim dalam bidang hadits, seperti Abd al-Malik ibn Abu al-Syawarib, Ahmad ibn Mani` al-Baghawi, al-Walid ibn Syuja`, Abu Kuraib Muhammad ibn al-`Ala’, Ya`qub ibn Ibrahim al-Dauraqi, Abu Sa`id al-Asyaj, `Amr ibn Ali, Muhmmad ibn al-Mutsanna dan Muhammad ibn Yasar.
Karena kedalaman ilmu Imam Ath-Thabary, maka wajar saja bila orang-orang ketika itu berlomba untuk menampung samudera ilmu yang terpancar dari beliau. Di antara sekian banyak ulama yang mengambil ilmu dari beliau : Ahmad bin Ali bin Muhammad bin Nashr, Ahmad bin Qasim bin Ubaidillaah bin Mahdi, Sulaiman bin Ahmad bin Ayub al-Lakhmi, Muhammad bin Ahmad bin Hamdan bin Ali.
Teman-teman dari Ibnu Jarir Ath-Thabary, di antaranya : Ahmad bin Abdullah bin Ahmad al-Farghani,ia juga meriwayatkan karangan dari Ibnu Jarir, di antara karangan al-Faraghani adalah Sirah al-Aziz Sulthan al-Mishr dan kitab Sirah Kafur al-Ihsyidi. Ibnu Yazid Abi Bakar al-Qardhi, yang menjadi hakim di daerah Kufah, di antara karangannya adalah kitab Gharib Al-Qur’an, kitab al-Qiraat, kitab at-Taqrib fi Kasyfi al-Gharib, dan kitab al-Mukhtashar fi al-Fiqh.


7. Karya-Karyanya
1. Jami’Al-Bayan fi Ta’wil ai Al-Qur’an yang lebih dikenal dengan sebutan At-tafsir Ath-Thabary
2. Tarikh Umam wa Al-Muluk yang lebih dikenal dengan Tarikh Ath-Thabary
3. Dzail Al-Mudzil
4. Ikhtilaf ‘Ulama Al-Amshar fi Ahkam Syara’I Al-Islam yang lebih dikenal dengan Ikhtilaf Al-Fuqaha
5. Lathif Al-Qaul fi Ahkam Syara’I Al-Islam, yaitu fiqih Al-Jariri
6. Adab Al-Qudhah
7. Al-Musnad Al-Mujarrad
8. Al-Qiraat wa Tanzil Al-Qur’an
9. Mukhtashar Manasik Al-Hajj
10. Al-Mujiz fi Al-Ushul
11. Musnad Ibnu ‘Abbas, dan masih banyak lainnya.
12. Kitab Al Jaami’ fiel Qira’at
13. Kitab Haditsul Yaman
14. Kitab Ar Rad ‘Ala Ibni ‘Abdil Hakim
15. Kitab az- Zakat
16. Kitab Al ‘Aqidah
17. Kitabul fadhail
18. Kitab Fadhail Ali Ibni Thalib
19. Kitab Mukhtashar Al Faraidz
20. Kitab Al Washaya,
Dan masih banyak lagi kitab-kitab beliau yang tidak disebutkan disini.
8. Mazhab dan Aqidah Imam Ath-Thabary
Al Faroghi berkata: “Harun bin Abdul Aziz bercerita kepadaku:” Abu Ja’far Ath-Thabary berkata: “aku memilih Madzhab imam Syafi’I, dan aku ikuti beliau di Bagdad selama 10 tahun
As Suyuthi berkata dalam kitab “Thobaqotul Mufassirin” “Pertama, beliau bermadzhab Syafi’I, lalu membuat madzhab sendiri, dengan perkataan-perkataan dan petikan-petikan sendiri, dan beliau mempunyai pengikut yang mengikutinya. Dan aqidahnya adalah Aqidah Salaf as-Shalih
Imam Ibnu Taimiyah dalam Majmu’ Fatawanya mengatakan bahwa Imam Ath-Thabary adalah imam Ahlu Sunnah, hal ini beliau katakan ketika membahas mengenai Al-Qur’an kalamullah.
Imam Ibnu Qayyim mengatakan, yang maknanya adalah bahwa Imam Ath-Thabary adalah Ahlu Sunnah. Hal ini dapat diketahui dari tulisan beliau Sharih as-Sunnah. Dan masih banyak lagi pernyataan para ulama mengenai aqidah beliau.
9. Pendapat Ulama tentang Imam At Ath-Thabary
Banyak ulama yang memuji Ath Ath-Thabary. Mereka mengatakan: Dia adalah seorang ‘alim yang tsiqah (bisa dipercaya), salah satu imam besar Ahlus Sunnah, pendapatnya diambil, dan keluasan ilmunya dijadikan referensi, dan memiliki manhaj yang lurus. Dia meninggalkan sejumlah karya bermanfaat, yang paling terkenal adalah kitab tafsir besar, Jami’ Al Bayan ‘fi Ta’wilil ai Quran, dan mayoritas ulama mengenalnya dengan sebutan Tafsir Ath Ath-Thabary. Ini merupakan tafsir lengkap pertama yang sampai kepada kita, dan setiap mufassir yang datang setelahnya telah mengambil manfaat darinya. Oleh karena itu, para ulama menyebutnya sebagai Bapak Tafsir, sebagaimana dia juga disebut Bapak Sejarah, lantaran dia memiliki karya besar dalam bidang sejarah yang tidak pernah ada manusia yang membuat semisalnya, kecuali karya sebelumnya tidak bisa dipegang secara meyakinkan. Kitab tersebut diberi judul Tarikhul Umam wal Muluk. Dia juga membuat karya, Tahdzibul Atsar, dan lain-lain. Beliau wafat di Baghdad.
Banyak didapati pengakuan terhadap Imam Ath-Thabary dalam usahanya mengembangkan Tafsir, seperti berikut ini:
Imam An Nawawi dalam Tahdzibnya mengemukakan: “Kitab Ibnu Jarir dalam bidang tafsir adalah sebuah kitab yang belum seorangpun ada yang pernah menyusun kitab yang menyamainya. Beliau juga pernah mengatakan: “”Umat telah bersepakat tidak ada yang menyamai tafsir beliau ini.”
Imam as-Suyuthi, seorang mufasir menyatakan seperti berikut: “Kitab ibnu Jarir adalah kitab tafsir paling agung (yang sampai kepada kita). Didalamnya beliau mengemukakan berbagai macam pendapat dan mempertimbangkan mana yang lebih kuat, serta membahas I’rob dan istimbat. Karena itulah ia melebihi tafsir-tafsir karya para pendahulu.” Syaikh Islam Ibnu Taimiyah telah memuji Imam Ath-Thabary, antara lain mengatakan: “Adapun tafsir-tafsir yang ditangan manusia, yang paling dahulu adalah tafsir Ibnu Jarir Ath thobari, bahwa beliau (Ibnu jarir) menyebutkan perkataan salaf dengan sanad-sanad yang tetap, dan tidak ada bid’ah sama sekali, dan tidak menukil dari orang yang Muttahim, seperti Muqotil bin Bakir dan Al Kalbi.”
As-Suyuthi telah meneliti thabaqah mufasir sejak awal kemunculan ilmu ini, dan ketika sampai pada Abu Jafar, ia menempatkannya pada thabaqah (tingkatan) yang pertama, kemudian ia berkata: “jika engkau bertanya: Tafsir apa yang engkau sarankan dan dijadikan sebagai bahan rujukan? Maka aku katakan: Tafsir Ibnu Jarir, yang para ulama telah bersepakat bahwa belum ada kitab tafsir yang semisalnya.”
Abu Muhamamad Abdullah bin Ahmad bin Jafar al-Farghani mengatakan bahwa ia pernah bermimpi mengikuti Majlis ilmu Abu Jafar dan manusia kala itu sedang membaca kitab Tafsir Ibnu jarir, lantas aku mendengar suara dari antara langit dan bumi yang mengatakan: Barangsiapa ingin mendengarkan Al-Qur’an sebagaimana ia turun, maka dengarkanlah kitab ini.
B. Sekilas Tentang Jami’ Al-Bayan fi Ta’wil Ayi Al-Qur’an
Jami’ al-bayan fi Ta’wil ai Al-Qur’an atau lebih dikenal dengan Tafsir Ath-Thabary adalah karya Ath-Thabary yang belum dijumpai padanannya. Karya yang sempat hilang berabad-abad sebelum ditemukan pada abad 19 dan pertama kali dicetak di Cairo pada tahun 1903 ini, merupakan sebuah kitab Tafsir paling berpengaruh sepanjang sejarah. Akan sangat mudah menemukan pengaruh Ath-Thabary dalam tafsir karangan Ibnu Katsir, al-Baghawi, al-Razi, al-Samarqandhi, Abu Hayyan, al-Zamahsyari dan mufassir lainnya. Bejibun karya tafsir dalam aneka macam metode dan madzhabnya layaknya etalase untuk memajang ide-ide Ath-Thabary.
Imam Ath Ath-Thabary telah merasakan sejak lembaran-lembaran awal tafsir beliau bahwa ia sedang membuat karya yang lebih sempurna dari karya serupa yang pernah ditulis pendahulunya. Dalam hal ini Ia berkata,"Ketika saya mencoba menjelaskan tafsir Al Quran dan menerangkan makna-maknan yang Isnya Allah menjadi kitab yang mencakup semua hal yang perlu diketahui manusia melebihi kitab lain yang ada sebelumnya. Saya berusaha menyebutkan dalil-dalil yang disepakati seluruh umat dan yang diperselisihkannya, menjelaskan alasan setiap madzab yang ada dan menerangkan alasan yang benar menurut saya dalam permaslahan yang terkait secara singkat."
Konon Sai’d menulis kitabnya tersebut atas permintaan Abdul Malik bin Marwan sebagai koleksi di perpustakaan istananya. Ada juga laporan yang menyatakan sarjana-sarjana Tabi’in seperti Mujahid bin Jabr, Ikrimah, Hasan al-Bashri, Ata’ bin Abi Rabah dan Sufyan Tsauri telah menulis semacam karya tafsir. Demikian pula dengan karya dari para Tabi’ tabi’in semisal Abdur Razzaq al-Shan’ani, Ibnu Juraij, Said bin Abi Arubah, Ishaq bin Rohuyah yang nuansa tafsirnya sangat kental tapi agaknya belum dapat dikatakan lepas dari disiplin hadis. Bahkan Muhammad Husain Dzahabi dengan tegas menyatakan Tafsir Ath-Thabary adalah kitab tafsir paling awal dan metodenya merupakan model percontohan bagi karya tafsir sesudahnya.
C. Pendapat Ulama Tentang Tafsir At-Thabary
Imam Suyuthi dalam Al-Itqan mengatakan, "Ia adalah tafsir yang paling baik dan besar, memuat pendapat-pendapat para ulama, dan sekaligus menguatkan pendapat-pendapat itu, dan memuat uraian nahwu serta istinbath hukum. Dengan kelebihannya itu, ia menempati kualitas teratas dari kitab-kitab tafsir sebelumnya."
Sedang Imam an-Nawawi berkata, "Umat Islam sepakat bahwa tidak ada seorangpun yang menulis tafsir sekaliber Tafsir Ath-Thabary."
Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah berkomentar, "Adapun dari tafsir-tafsir yang ada di tangan manusia, yang paling baik adalah tafsir Ibnu Jarir Ath-Thabary. Ini karena ia menyebutkan ucapan-ucapan para salaf dengan sanad-sanad yang kokoh, tidak menukil kebid’ahan, dan tidak menukil dari orang-orang yang diragukan agamanya. Banyak pujian juga datang dari para ulama lainnya.
D. Bentuk Visual (Anotasi) Kitab Tafsir Ath-Thabary
Kitab tafisr Jami’ Al bayan Fi Ta’wil Ayi Al Qur’an atau lebih dikenal dengan Tafsir Ath-Thabary yang diterbitkan oleh Dar al kutub Al Ilmiah (Beirut) pada tahun 1992 M/1412 H terdiri atas 12 jilid dan memiliki jumlah halaman dan ketebalan yang bervariasi di tiap jilidnya. Kitab ini berukuran 28 x 20 cm, dengan menggunakan kertas berukuran qwarto 60 gram, hard cover atau edisi lux dan memiliki design sampul full color dengan dasar berwarna hitam yang berkombinasi dengan warna emas dan warna hijau.
Kitab ini menafsirkan tiap ayat dari Al Qur’an yang terbagi dalam 12 jilid dengan spesifikasi sebagai berikut:
 Pada jilid pertama terdiri dari 638 halaman yang pembahasannya dimulai dari surah Al Fatiha ayat 1 sampai surat Al baqarah ayat 141, yaitu juz 1.
 Pada jilid kedua terdiri dari 655 halaman yang membahas surat Al Baqarah Ayat 142 sampai 252, yaitu juz 2.
 Jilid ketiga tersusun dari 679 halaman dan membahas surat Al Baqarah ayat 253 sampai surat An Nisa’ ayat 23, yaitu juz 3 dan 4.
 Jilid keempat tersusun dari 671 halaman, membahas juz 5 dan 6 yaitu surat An Nisa’ ayat 24 sampai Al Maidah 81.
 Jilid kelima dari kitab ini membahas juz ke 7 dan 8 yaitu surat Al Maidah ayat 82 sampai surat Al A’raaf ayat 87 yang terdiri dari 559 halaman.
 Jilid keenam dari kitab ini membahas juz ke 9, 10 dan 11 yaitu surat Al A’raaf ayat 88 sampai surat Huud ayat 5 dan terdiri dari 640 halaman.
 Jilid ketujuh yang dibahas yaitu pada juz 12, 13 dan 14 surat Huud ayat 6 sampai surat An Nahl ayat 128 dan memiliki 685 halaman.
 Jilid kedelapan yang dibahas yaitu pada juz 15 dan 16 surat Al Isra’ ayat 1 sampai surat Tha Ha’ ayat 131 dan memiliki 496 halaman.
 Jilid ke sembilan membahas juz 17, 18 dan 19 yaitu surat Al Anbiya’ ayat 1 sampai surat An Naml ayat 55 dan terdiri dari 552 halaman.
 Jilid kesepuluh membahas surat An Naml ayat 56 sampai Az Zumar ayat 29 pada juz 20, 21, 22 dan 23, 654 halaman.
 Jilid kesebelas membahas mengenai surat Az Zumar ayat 30 sampai Al Hadid ayat 29 pada juz 24, 25, 26 dan 27 yang terdiri dari 720 halaman.
 Jilid terakhir atau kedua belas kitab Ath-Thabary membahas juz 28, 29 dan 30 yaitu dimulai dari surat Al Mujadalah ayat 1 sampai An Nas ayat 6 dan terdiri dari 782 halaman.

Gambar 1: Tafsir Jamiul Bayan Fi Ta'wil Ayi Al Qur'an Karya Imam At Ath-Thabary Yang Diterbitkan Oleh Daar Al Kutub Al Ilmiah Beirut (Libanon) Pada Tahun 1992 M/1412 H
Kitab Jami’ Al bayan Fi Ta’wil Ayi Al Qur’an atau Tafsir Ath-Thabary juga telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia yang diterbitkan oleh Pustaka Azzam yang terbagi ke dalam 26 jilid dengan ukuran 23,5 cm, dan menggunakan HVS serta hard cover, diterbitkan pada tahun 2006. Dalam edisi ini telah ditahqiq oleh : Ahmad Abdullraziq Al Bakri, Muhammad Adil Muhammad, Muhammad abdul Latief Kholaf, Mahmud Mursi Abdul hamid. Disesuaikan dengan manuskrip asli dan revisi serta penyempurnaan atsa naskah Syaikh Al Muhadits Ahmad Muhammad Syakir dan Syaikh Mahmud Muhammad Syakir.
Dalam makalah ini penulis tidak menjelaskan spesifikasi dari tiap jilid tafsir Ath-Thabary yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia karena penulis merujuk pada kitab aslinya. Adapun penjelasan ini hanyalah bersifat umum dan hanya sebagai tambahan informasi.

Gambar 2: Terjemahan Tafsir At Ath-Thabary Yang Diterbitkan Oleh Pustaka Azzam
E. Metodologi Penafsiran
1. Bentuk Penafsiran
Tafsir Ath-Thabary termasuk kategori tafsir bi al-ma’tsur yaitu penafsiran berbasis tradisi atau teks. Penafsiran berbasis tradisi berarti sebuah penafsiran harus dibimbing oleh Al-Qur’an, Nabi SAW dan sarjana Islam masa awal. Dalam arti penafsiran diharapkan sebisa mungkin merefleksikan sumber-sumber Islam yang asli, dengan sebuah asumsi semakin dekat dengan Nabi SAW dan masa turunnya wahyu maka sebuah penafsiran akan semakin akurat. Penafsiran model ini sangat tergantung dan menekankan pentingnya jalur transmisi (isnad) sebagai ukuran otentisitas dan otoritasnya.
Tafsir bi Al-ma’tsur merupakan salah satu jenis penafsiran yang muncul pertamakali dalam khazanah intelaktual Islam. Praktik penafsirannya adalah ayat-ayat yang terdapat dalam Al-Qur’an al-Karim ditafsirkan dengan ayat-ayat lain, atau dengan Riwayat dari Nabi SAW, para sahabat dan juga dari Tabi’in.
Menurut kajian hermeneutika modern riwayat-riwayat tafsir bi al-ma’tsur termasuk kategori pemahaman orisinalitas makna yang standar. Sejenis metode pemahaman spontan yang bebas dari pengaruh makna-makna artifisial, atau pemahaman lugu dalam arti sama sekali belum bersentuhan dengan dimensi kritis maupun figurasi simbol-simbol. Di tangan Ath-Thabary pemahaman spontanitas standar yang berserakan dalam tafsir bi al-ma’tsur tersebut dibedah dengan metode riset cerdas sehingga berubah menjadi pemahaman filosofis yang kaya dan elegan.
Ibarat korpus tafsir Al-Qur’an yang resmi Tafsir Ath-Thabary mampu menyajikan penafsiran Al-Qur’an sangat lengkap, dengan memadukan lingkaran pemahaman internal (lafadh, makna) dan analisa eksternal (sejarah, riwayat). Ath-Thabary juga tidak hanya berhasil menyusun informasi komprehensif seputar penafsiran Al-Qur’an dari sarjana-sarjana masa sebelumnya (antara 670 M sampai 864 M), tetapi juga melengkapi penafsiran tersebut dengan postulat-postulat jika sesuai dengan pendapatnya atau berbalik mangkritisinya jika tidak sesuai. Ath-Thabary begitu percaya diri menggabungkan konsep riwayah dan dirayah, naql dan akal dan seperti yang kita saksikan ia telah berhasil memaksa teks-teks Al-Qur’an untuk ’berbicara’.
Ada dua gugus ide Ath-Thabary yang menarik diperhatikan karena bertalian erat dengan kelahiran metodologi tafsir. Pertama, mengenai posisi Ath-Thabary terhadap tafsir bi alra'yi. Dan yang kedua tentang nalar kritis kebahasaan yang ia kembangkan dalam tafsirnya. Ath-Thabary memposisikan riwayat tafsir baik dari Nabi, Sahabat maupun Tabi’in (tafsir bi al-ma’tsur) sebagai bahan baku penafsiran dan menolak penafsiran akal murni berdasarkan analisa bahasa saja.
Bagi At Ath-Thabary, riwayat tafsir dari generasi Islam awal merupakan ukuran keabsahan sebuah penafsiran. Karenanya jika jalur transmisi sebuah riwayat shahih serta didukung postulat kebahasaan yang memadahi sebuah tafsir akan dapat dipertanggung jawabkan. Di banyak tempat dalam tafsirnya Tabari kerapkali mengkritik kelompok-kelompok yang hanya menggunakan pendapat dan pemahaman bahasa dalam tafsir. Kritik-kritik tajam Ath-Thabary pada kelompok tersebut rata-rata disertai sanggahan ilmiah yang memuaskan . Dalam pembukaan tafsirnya Ath-Thabary juga menulis satu bab khusus untuk menolak penafsiran yang berdasar pendapat semata .
Dalam tafsirnya cukup jelas Ath-Thabary ingin melampaui aturan-aturan bahasa yang abstrak dan tidak membumi. Ia hendak menunjukkan superioritas penafsiran baik dari Nabi SAW sebagai pengemban wahyu, para Sahabat yang mengetahui kondisi diturunkannya atau Tabi’in sebagai generasi paling dekat mengalahkan penafsiran kebahasaan yang standar.
Sebagai contoh, dalam tafsir ayat ke dua surat al-Baqarah:

“Kitab (Al Quran) Ini tidak ada keraguan padanya; petunjuk bagi mereka yang bertaqwa”
Ath-Thabary menafsirkan lafadh ’dzhalika’ dengan ’hadza’ dan menyandarkannya pada riwayat Ibnu Abbas, Mujahid, Ikrimah, al-Suday dan Ibnu Juraij. Penafsiran ini jelas berbeda dengan aturan standar gramatika, karena lafadh ’hadha’ lazimnya digunakan sebagai isyarat bagi sesuatu yang ada dan terlihat sedangkan ’dhalika’ digunakan untuk sesuatu yang tidak tampak dan tak terlihat. Ath-Thabary beralasan jika ’dhalika’ dalam ayat ini lebih tepat bermakna ’hadza’ karena isyarat disitu ditujukan pada sesuatu baru saja dikabarkan tetapi sudah lewat. Ath-Thabary menjelaskannya lebih lanjut: setelah pada ayat sebelumnya Allah berfirman ”alif lam mim” seolah-olah Allah kemudian berfirman: wahai Muhammad inilah yang sudah aku tuturkan dan terangkan kepadamu ialah sebuah kitab. Maka lafadh ’dhalika’ digunakan untuk mengisyaratkan sesuatu yang tidak tampak meski sebenarnya mengandung makna ’hadza’ karena baru dikabarkan. Penafsiran ini diperkuat persepsi bahwa yang diisyratkan oleh lafadh ’dhalika’ disitu adalah surat-surat yang turun mendahului surat al-Baqarah baik di Makkah maupun Madinah. Sebab, walau surat-surat tersebut diturunkan terlebih dulu tetapi tetap bagian dari satuan kitab ini (Al-Qur’an).
Tafsir bil ma’tsur juga sangat membantu dalam menggali hukum-hukum agama dan dunia yang bersumber dari Al Quran. Sebagai contoh:
Ayat hukum pada surat Al Maidah ayat 90, berikut ini:

Atinya:
“Hai orang-orang yang beriman, Sesungguhnya (meminum) khamar, berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan panah, adalah termasuk perbuatan syaitan. Maka jauhilah perbuatan-perbuatan itu agar kamu mendapat keberuntungan.”(QS. Al Maidah (5): 90)
Berikut ini atsar sahabat dan tabi’in tentang makna ayat: ... rijsun min ‘amalisy syaithan (adalah rijs dan termasuk perbuatan syaitan) ..., Ibnu Abbas mengatakan: kebencian (kemarahan). Ibnu Zaid mengatakan: keburukan. Tentang rijs, Ibnu Abbas mengatakan: syaitan. Sedangkan Mujahid mengatakan: segala sesuatu yang tidak baik. Dan Ibnu Zaid mengatakan: azab.
Sebenarnya, tidak sedikit para ulama yang menafsirkan rijs adalah najis, yang akhirnya sebagian ulama menyatakan najisnya jasad (istilahnya najis ‘aini) air khamrnya, uang judi, berhala, dan makanan sesajen.
Namun, demikian pendapat yang benar adalah makna rijs bukanlah najis, karena itulah yang dikuatkan oleh atsar para sahabat dan tabi’in. Dari sinilah disimpulkan bahwa minuman keras, uang judi, berhala, dan sesajen, secara fisik tidaklah najis. Semua ini adalah najis ma’nawi bukan najis ‘aini (najis zatnya). Dari sini pula pendapat yang mengatakan bahwa alkohol tidaklah najis. Pendapat ini, selain dikuatkan oleh tafsir terhadap ayat ini, juga dikuatkan oleh hadits-hadits lain.
Contoh lain, Ath-Thabary dalam menafsirkan Al-Qur’an Al-Baqarah ayat 79:

Artinya:
“Maka Kecelakaan yang besarlah bagi orang-orang yang menulis Al Kitab dengan tangan mereka sendiri, lalu dikatakannya; "Ini dari Allah", (dengan maksud) untuk memperoleh keuntungan yang sedikit dengan perbuatan itu. Maka Kecelakaan yang besarlah bagi mereka, akibat apa yang ditulis oleh tangan mereka sendiri, dan Kecelakaan yang besarlah bagi mereka, akibat apa yang mereka kerjakan.”(QS. Al-Baqarah: 79)
Para ulama berselisih pendapat dalam menafsirkan kata wail. Ada yang menafsirkannya dengan adzab (siksaan) atas mereka, sebagaimana terdapat dalam riwayat Ibnu Abbas. Ada pula yang mengatakan “lembah yang terdapat di dasar neraka, yang di dalamnya mengalir nanah”, dan ada pula yang menafsirkan lain. Sementara Asy Syaikh As Sa’dy mengatakan, wail adalah kerasnya siksaan dan penyesalan, yang di dalamnya mengandung ancaman yang sangat keras.
Berkata Al Allamah Ath Thabary dalam tafsirnya, yang dimaksud (ayat tersebut) adalah orang-orang yang mengubah-ubah kitab Allah dari kalangan Yahudi Bani Israil. Dan mereka menulis kitab berdasarkan apa yang telah mereka ubah dengan perubahan-perubahan yang menyelisihi apa yang diturunkan oleh Allah kepada Nabi-Nya Musa as. Lalu mereka menjualnya kepada kaum yang tidak mengetahui perubahan tersebut dan tidak pula mengetahui isi kandungan Taurat (yang asli), disebabkan kejahilan mereka terhadap kandungan kitab-kitab Allah karena ingin mendapatkan dunia yang hina. Asal makna Al Kasbu adalah beramal. Maka setiap orang yang mengamalkan secara langsung dikatakan Al Kasib.
Indikasi Ath-Thabary sengaja menitik beratkan pemaknaan ayat-ayat Al-Qur’an layaknya diskursus melalui riwayat-riwayat dari generasi sebelumnya menguat seiring dengan banyaknya riwayat yang ia tuturkan menyangkut sebuah ayat. Bahkan ada kesan berlebihan karena sering terjadi pengulangan riwayat yang sama. Tetapi apa yang menjadi alasan Ath-Thabary untuk kemudian membedah dan menghakimi diskursus-diskursus tersebut dengan pendapatnya sendiri?
Ath-Thabary hidup pada masa dimana benturan antar aliran begitu dahsyat. Ketika perdebatan antara politik-agama, aliran teologi dan madzhab fiqh sudah mengintervensi pendekatan masing-masing terhadap Al-Qur’an. Saat dimana para Hanbalian kian intens menyebar doktrin tekstulisme dan Muktazilah getol menyuarakan elastisitas kebahasaan teks. Sementara itu para ahli fiqih sedang sibuk meributkan manakah yang lebih hebat antara pengetahuan tradisional (ilm) dan pendapat (ra’y). Dalam dunia keilmuan perbedaan semacam ini wajar terjadi, namun persoalan menjadi berbeda tatkala teks Al-Qur’an sudah dipolitisir untuk mendukung pilihan hukum, teologi dan pandangan politik.
Amanat ilmiah jelas tidak mengizinkan Ath-Thabary menjadi partisan kelompok-kelompok tersebut. Ath-Thabary mungkin termasuk diantara sarjana yang percaya jika pengetahuan tadisional (ilm) lebih sembada karena bisa diidentifikasi, memiliki sistem yang jelas serta tampak objektif, sedangkan pendapat (ra’y) kurang mudah dikontrol, terkait dengan preferensi pribadi dan cenderung inklinatif.
Tetapi yang tidak boleh dilupakan, tugas utama tafsir adalah mengomunikasikan pesan Al-Qur’an kepada khalayak. Penjelasan yang memadai amat diperlukan untuk mengcover perbedaan kapasitas intelektual dan psikologis mereka, karena setiap orang punya cara tersendiri untuk memahami sesuatu. Oleh karena itu sebuah penafsiran memerlukan penjelasan dengan level yang berbeda-beda. Disinilah kita melihat Ath-Thabary merasa perlu menyodorkan pendapat pribadinya, tentunya dalam kapasitas penyempurna dari rangkaian logika penafsiran yang ia buat.

2. Metode Penafsiran
Kitab ini dikenal dengan sebutan Tafsir at-Thabary, yang pembahasannya didasarkan atas riwayat-riwayat dari Rasulullah Saw, para sahabat, dan tabi’in.
Penerapan metode secara konsisten ia tetapkan dengan tahlili menurut perspepsi sekarang. Metode ini memungkinkan terjadinya dialog antara pembaca dengan teks-teks Al-Qur’an dan diharapkan adanya kemampuan untuk menangkap pesan-pesan yang didasarkan atas konteks kesejarahan yang kuat.
Tahlili adalah suatu metode tafsir yang bermaksud menjelaskan kandungan ayat-ayat Al-Qur’an dari seluruh aspeknya. Seorang penafsir yang mengikuti metode ini menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an secara runtut daru awal hingga akhirnya, dan surat demi surat sesuai dengan Mushaf Utsmani. Untuk itu, ia mengurikan kosa kata dari lafadz, menjelaskan arti yang dikehendaki, juga unsure-unsur I’jaz dan balaghah, serta kandungannya dari berbagai aspek dan hukum. Penasiran dengan metode tahlili juga tidak mengabaikan aspek asbab al-nuzul suatu ayat, munasabah (hubungan) ayat Al-Qur’an satu sama lain. Dalam pembahasannya, penafsir biasanya merujuk riwayat-riwayat terdahulu baik yang diterima dari Nabi, sahabat, maupun unakapan-ungkapan arab pra Islam dan kisah isra’iliyat.
Jadi, pola penafsiran yang diterapkan oleh At Ath-Thabary terlihat jelas, bahwa mereka berusaha menjelaskan makna yang terkandung di dalam ayat-ayat Al-Qur’an secara komprehensif dan menyeluruh, baik yang berbentuk al-ma’tsur maupun al-ra’y. Maka untuk lebih mudah mengenal metode tafsir tahlili, berikut ini dikemukakan beberapa corak tafsir yang tercakup dalam tafsir tahlili, sebagai contoh, yaitu:
Pertama, tafsir bi al ma'tsur, yaitu penafsiran ayat Al-Qur’an dengan ayat; penafsiran ayat dengan Hadith Nabi saw, untuk ayat yang dirasa sulit dipahami oleh para sahabat; atau penafsiran ayat dengan hasil ijtihad para sahabat; atau penafsiran ayat dengan hasil ijtihad para tabi'in. Tafsir bi al ma'tsur (literal) juga dikenal dengan tafsir bi al riwayah. Di antara kitab tafsir yang menggunakan metode bi al ma'thur adalah Jami' al-Bayan fi Tafsir Al-Qur’an karya Imam Ibn Jarir al-Tabari. Tafsir Al-Qur’an al-'Adim karya Ibn Kathir.
Kedua, tafsir bi al ra'yi, yaitu penafsiran Al-Qur’an dengan ijtihad, terutama setelah seorang mufassir betul-betul mengetahui perihal bahasa Arab, asbab al nuzul, nasikh-mansukh dan beberapa hal yang diperlukan oleh lazimnya seorang penafsir. Tafsir bi al ra'yi (rasional) juga dikenal dengan tafsir bi al dirayah.
F. Kecenderungan Penafsiran
Dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an At Ath-Thabary cenderung mengungkapkan pendapat mengenai suatu ayat, kemudian At Ath-Thabary menafsirkan ayat tersebut dan mendukung penafsirannya dengan pendapat para sahabat dan tabi’in. Ath-Thabary tidak hanya mencukupkan pada sekedar mengemukakan riwayat-riwayat saja, tetapi juga mengkonfrontir riwayat-riyata tersebut satu sama lain dan mempertimbangkan mana yang paling kuat. Adakalanya ia juga, membahas segi-segi I’rab, apabila yang yang demikian itu dianggap perlu. Terkadang At Thabry meneliti hadits-hadits musnad yang dijadikan argumentasinya.
Tafsir Ath-Thabary juga memuat istinbath (pengambilan hukum), menyampaikan perbedaan pendapat yang ada di kalangan ulama, dan memilih pendapat mana yang lebih kuat di antara pendapat-pendapat itu dengan sisi pandang yang didasarkan kepada logika dan pembahasan nash ilmiah yang teliti.
Penjelasan tentang tata bahasa dan aspek-aspek lain dari bahasa Arab yang ada sekarang dan kemudian, merupakan suatu keharusan dan keniscayaan dalam kitab ini. Tafsir ini tidak terlepas dari perdebatan teologis yang begitu menonjol pada masanya, sehingga di dalamnya terdapat kritik terhadap Qadariyah dan Jabariyah. Pembahasan mengenai fiqh dibuat sangat menarik, di mana dikemukakan pendapat hukum yang independen dan persoalan-persoalan fiqh yang berbeda dari keempat madzhab yang sudah mapan di kalangan ahl al-sunna. Selain itu, ia juga berbeda pandangan dengan madzhab Hambali.
G. Sumber Penafsiran
1. Riwayat
Dalam menafsirkan ayat-ayat, Ibnu Jarir Ath-Thabary menolak bersandar pada logika semata. Ia umumnya menuliskan riwayat-riwayat beserta sanadnya yang sampai shahabat atau tabi’in, dengan memperhatikan ijma’ Ulama dan mengindahkan perbedaan pendapat bacaan ayat-ayat. Ia juga merujuk kepada bahasa Arab asli dalam menafsirkan kata dalam satu ayat yang kurang jelas.
Oleh sebab itu dengan menggunakan metode ini At Ath-Thabary membatasi diri untuk tidak teralu banyak menggunakan ijtihadnya, kecuali dalam memilih ayat mana menafsirkan ayat mana, dan dalam menyeleksi riwayat-riwayat, baik dari Rasulullah maupun dari sahabat dan tabi’in.
2. Ra’yu
Ath-Thabary dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an tidak semata-mata mengandalkan riwayat-riwayat, tetapi juga menggunakan nalarnya berlandaskan pengetahuan bahasa arab. Keahlian di bidang bahasa sangat mendukung hal ini, karena itu dalam kitab tafsirnya syair-syair pra-Islam dan sesudahnya dijadikan argumentasi terhadap arti yang dipilihnya bagi satu kata (lafal) Al-Qur’an.
Ath-Thabary dalam mukaddimah mengemukakan hadits-hadits nabi yang kandungannya melarang penafsiran yang mengandalkan nalar. Menurut Ath-Thabary, larangan tersebut bukannya berkaitan dengan seluruh ayat-ayat Al-Qur’an, melainkan hanya menyangkut ayat-ayat yang berbicara tentang hal-hal yang tidak mungkin dijangkau oleh nalar manusia, seperti persoalan metafisika.
Ath-Thabary membagi pembicaraan Al-Qur’an pada tiga bagian pokok :
1. Persoalan-persoalan yang tidak mungkin dapat diketahui oleh seorangpun, seperti waktu datangnya kiamat
2. Persoalan-persoalan yang diketahui oleh Rasulullah SAW dan yang kemudian dapat diketahui melalui riwayat-riwayat yang bersumber dari beliau
3. Persoalan-persoalan yang dapat diketahui secara langsung oleh para ahli bahasa arab.
Bagian ketiga inilah yang menjadi bahan penafsiran Ath-Thabary yang sifatnya bi ar ra’yi.
3. Isra’iliyat
Ditinjau dari segi bahasa, kata ‘’Israiliyat‘’ (bentuk jamak dari kata Israiliyat) yang berarti “Hamba Tuhan”. Kata ini merupakan nama lain dari Yakub saat itu, kemudian istilah ini berkembang menjadi kata “Israil”.
Jika diperhatikan dengan cermat, tafsir At Ath-Thabary akan didapati riwayat-riwayat israiliyyat, yang disandarkan kepada Ka’ab al-Akhbar, wahab bin Munbih, Ibnu Juraij, as-Sudi, dan lain-lain. Dengan demikian kitab Ath-Thabary tidak terlepas dari riwayat-riwayat yang lemah (Dha’if) dan tertolak.
Sebagai contoh, dalam menafsirkan firman Allah surat Al-Kahfi ayat 94:

Artinya:
” Mereka berkata: "Hai Dzulkarnain, Sesungguhnya Ya'juj dan Ma'juj itu orang-orang yang membuat kerusakan di muka bumi, Maka dapatkah kami memberikan sesuatu pembayaran kepadamu, supaya kamu membuat dinding antara kami dan mereka?" (QS. Al-Kahfi: 94)

At Ath-Thabary menyebutkan riwayat dengan isnad yang mengatakan: Telah menceritakan kepada kami Humaid, ia berkata: telah menceritakan kepada kami salamah, ia berkata: Telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Ishaq tang berkata: Telah menceritakan kepada kai salah seorang Ahli Kitab yang telah masuk Islam, yang suka menceritakan cerita-cerita asing: Dari warisan-warisan cerita yang diperoleh, dikatakan bahwa Dzulqarnain adalah seorang penduduk Mesir. Nama lengkapnya Mirzaban bin murdhiyah, bangsa Yunani, keturunan yunan bin Yafits bun Nuh.


BAB III
PENUTUP
A. Kesimpulan
At-Thabary dipandang sebagai tokoh penting dalam jajaran mufassir klasik pasca tabi’ al-tabi’in, karena lewat karya monumentalnya Jami’ al-Bayan fi Ta’wil Al-Qur’an mampu memberikan inspirasi baru bagi mufassir sesudahnya. Struktur penafsiran yang selama ini monolitik sejak zaman sahabat sampai abad III H. kehadiran tafsir ini memberikan aroma dan corak baru dalam blantika penafsiran. Eksplorasi dan kekayaan sumber yang heterogen terutama dalam hal makna kata dan penggunaan bahasa Arab yang telah dikenal secara luas di kalangan masyarakat. Di sisi lain, tafsir ini sangat kental dengan riwayat-riwayat sebagai sumber penafsiran (ma’sur) yang disandarkan pada pendapat dan pandangan para sahabat, tabi’ tabi’in melalui hadis yang mereka riwayatkan.
Itulah sebabnya Tafsir ini memiliki karakteristik tersendiri dibanding dengan tafsir-tafsir lainnya. Paling tidak analisis bahasa yang sarat dengan syair dan prosa Arab kuno, variant qira’at, perdebatan isu-isu bidang kalam, dan diskusi seputar kasus-kasus hukum tanpa harus melakukan klaim kebenaran subyektifnya, sehingga Ath-Thabary tidak menunjukkan sikap fanatisme mazhab atau alirannya. Kekritisannya mengantarkan pada satu kesimpulan bahwa ia termasuk mufassir professional dan konsisiten dengan bidang sejarah yang ia kuasai.
Tafsir Ath-Thabary adalah kitab tafsir Al-Qur’an paling lengkap, paling tua, dan paling populer di kalangan ulama dan pencari ilmu. Ditulis oleh Imam Muhammad (Abu Ja'far) bin Jarir Ath-Thabary (838 - 923 M), ulama asal Tabaristan (Persia). Karya ini aslinya berjudul Jami al-bayan an ta'wil ay Al-Qur’an, namun lebih populer sebagai Tafsir Ath-Thabary. Tafsir Ath-Thabary bisa dikatakan sebagai tafsir pertama dilihat dari waktu penulisan dan penyusunan keilmuannya. Karena kitab tesebut merupakan tafsir pertama yang sampai pada kita di saat tafsir-tafsir yang mendahuluinya telah lenyap ditelan perputaran zaman sehingga tidak sampai ke tangan kita. Adapun dilihat dari sisi penyusunan keilmuannya, maka ia tafsir yang memiliki ciri khas yang ditemukan oleh penulisnya yang kemudian ia tempuh sebagai metode tersendiri hingga ia persembahkan kepada umat manusia sebagai karya yang agung.
B. Saran-saran
Dalam memberikan interpretasi terhadap ayat-ayat Al-Qur’an kita tidak boleh hanya mengandalkan pendekatan ar Ra’yu semata sebab keterbatasan mufassir dan adanya tendensi merupakan hal yang sangat mungkin terjadi dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an. Selan itu Rasulullah sebagai satu-satunya manusia yang diberi otoritas secara mutlak oleh Allah sebagai sang mufassir pertama dan paling bisa dipertanggung jawabkan validitasnya, serta hanya beliaulah yang mampu memahami Al-Qur’an secara sempurna, oleh karena itu hendaklah dalam menginterpretasikan ayat-ayat Al-Qur’an tidak boleh lepas dari interpretasi yang telah diberikan oleh Rasulullah, melalui riwayat-riwayat yang benar-benar berasal dari beliau.
Terlepas dari hal tersebut, memberikan interpretasi terhadap teks-teks Al-Qur’an berarti memberikan penjelasan terhadap makna yang terkandung di dalam teks tersebut. Bagaimana permasalahan umat dapat terselesaikan jika interpretasi terhadap ayat-ayat Al-Qur’an dilatar belakangi oleh tendensi-tendensi indiviualisme ataupun kelompok, hegemoni ideologi. Sementara secara factual, tidak ada yang cukup bisa membatasi kepentingan-kepentingan ini. Teks normative Al-Qur’an pun tidak cukup eksplisit dalam menentukan jenis kepentingan dan juga pengetahuan yang layak dijadikan pedoman dalam penafsiran. Oleh karena itu, seorang mufassir haruslah terlepas dari segala tendensi yang dapat melahirkan penyelewengan makna, serta menghindari rigoritas penafsiran dengan semua dimensi negatifnya, dan menuju pada kearifan hermeneutis yang bisa melahirkan interpretasi yang bijak, dengan berpihak pada nilai-nilai kemanusiaan dan keadilan.


DAFTAR PUSTAKA
Anwar, Rosihan, Melacak Unsur-Unsur Israiliyah Dalam Tafsir At Ath-Thabary Dan Tafsir Ibnu Katsir. Bandung: Pustaka, 1999

Adz Dzahabi, Muhammad Husain, At Tafsir wa Al Mufassirun, Riyadh: Daar Al Kutub Al Haditsah,1396H/1972M

, At-Tafsir wal Mufassiruun, Kairo: Darul Kutub al-Haditsah, 1961 M/1381 H

Al-Farmawy, Abdul Hayy, Metode Tafsir Maudhu'iy Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1996

Al-Qatthan, Manna’, Mabahist fie Ulumil Al qur’an, Surabaya: Maktabah al-Hidayah, TT

Al-Suyuthi, Jala al Din, Al Itqon fi Ulum Al-Qur’an, Baidar: Mansyurat al Ridha, 1343

Ath Ath-Thabary, Imam Abu Ja’far bin Jarir, Jami’ul Bayan Fi Ta’wil Al Quran, Beirut: Daar Al Kutub Al Ilmiah, 1992

Baidan, Nashruddin. Metodologi Penafsiran Al-Qur’an. Jakarta: Pustaka Pelajar, 1988

Ismail, Nurjannah, Perempuan Dalam Pasungan: Bias Laki-Laki Dalam Penafsiran, Yogyakarta: LKis, 2003

Leaman, Oliver, The Qur’an; an Encyclopedia, London: Routledge, 2006

Saeed, Abdullah, Intepreting The Qur’an, London : Routledge, 2006

Suryadaliga, M. Alfatih, Metodologi Ilmu Tafsir, Yogyakarta: Teras, 2005

Al Mausu’ah Al ‘Arabiyah Al ‘Alamiyah. www.mawsoah.net

http://ahmadbinhanbal.wordpress.com/2010/07/05/ibnu-jarir-at-Ath-Thabary/#_ftn4

http://minice1.blogspot.com/2008/07/jamiul-bayan-fi-tafsiril-quran.html

http://www.cordova-bookstore.com/azzam/Ath-Thabary.htm

http://www.belajarIslam.com/index.php?option=com_content&view=article&id=450:Mengenal-Imam-Ath-Thabary&catid=61:biografi&Itemid=139

Read More....

Agama Ramah Lingkungan Prespektif Al –Qur’an

A. PENDAHULUAN

Masalah lingkungan kini harus menjadi perhatian semua kalangan, karena akhir-akhir ini banyak sekali bencana yang menimpa bangsa kita yang disebabkan kerusakan lingkungan. Itu jugalah yang menjadi alasan kenapa mesti ada kajian tentang diskursus teologi lingkungan.
Masalah lingkungan hidup mau tidak mau sudah menjadi perhatian kita bersama baik secara local maupun secara global. Dengan sepuluh juta manusia dan masih banyak lagi makhluk lain, kita hidup dalam sebuah metropol yang pada tanggal 13 maret 1998 diberi kehormatan oleh PBB sebagai kota tercemar nomor tiga di dunia, setelah Mexiko City dan Bangkok.
Kesejahteraan lingkungan hidup kita begitu mudah dikorbankan kepada kebutuhan lain yang adakalanya sangat mendesak, tapi tak jarang juga hanyalah sebuah keserakahan, kenikmatan dan kemudahan yang berlebihan. Negeri kita telah mengalami bencana alam yakni kebakaran dan penggundulan hutan tropis di Kalimantan, Sumatra dan pulau lain. Ini bukanlah permainan alam melainkan ulah manusia yang haus akan lahan, entah untuk mencari nafkah hidup atau untuk mengeruk harta kekayaan.
Banyak orang yang senantiasa mengeksploitasi alam tanpa melihat realitas sebagai sebuah tanggungjawab kemanusiaan dan itu juga akibat pandangan dunia yang materialistik-parsial, mereka apra penjahat lingkungan memisahkan antara Tuhan, alam (makro kosmos) dan manusia (mikro kosmos).
Meskipun manusia lebih dikenal sebagai multidimensi, namun, berdasarkan pendekatan ekologis manusia adalah makhluk lingkungan. Dalam menjalankan fungsi dan posisinya sebagai salah satu sub dari ekosistem, manusia selalu memiliki kecenderungan untuk selalu mencoba dan mengerti akan lingkungannya. Bahkan manusia cenderung bereaksi terhadap pengertiannya dibanding dengan reaksinya terhadap lingkungan itu sendiri.

B. POKOK BAHASAN
1. Konseptualisasi Teologi Lingkungan
Teologi lingkungan merupakan kajian baru dalam dunia teologi, kajian teologi muncul sebagai penyingkapan positif terhadap persoalan lingkungan. Sebagaimana kita ketahui bersama bahwa pada masa klasik dan pada masa pertengahan tidak mengembangkan kajian tentang linkungan, karena pada masa itu lingkungan belum menimbulkan masalah dan belum bermasalah. Pada masa lingkungan masih bersahabat dan memiliki daya dukung optimum bagi kehidupan manusia dan mahluk lainnya.
Sedangkan pada masa kontemporer modern ini justru lingkungan sudah menjadi masalah yang sangat besar, bahkan masalahnya sudah menjadi keprihatinan serius secara global. Oleh karena itu teologi lingkungan merupakan teologi yang kontekstual.
Kajian tentang teologi lingkungan mula-mula dilakukan oleh JB. Banawiratma Sj. Dan J. Muller Sj. Seorang teolog Kristen yang memperkenalkan teologi lingkungan dalam salah satu pasal dalam bukunya yang berjudul “berteologi sosial lintas ilmu”. Mereka mengaitkan bahwa inti dari teologi lingkungan Kristen adalah “bahwa manusia sebagai citra Allah” hal ini didasarkan pada firman allah dalam kitab kejadian 1: 27 yang mengatakan bahwa “ Allah mencibtakan manusia menurut citranya, menurut citra Allah diciptakannya dia laki-laki dan perempuan diciptakannya mereka”. Pernyataan Allah “ manusia sebagai citra Allah, perlu dimengerti secara luas, tidak hanya dimengerti secara personal individual juga harus dimengerti secara sosial komunal bahkan secara kosmis ekologis.
Dalam khasanah pikiran Islam, teologi lingkungan merupaka bagian integral dari teologi Islam kontemporer yang kreatif. Dinamika teologi Islam diproses melalui upaya rekonstruksi teologi Islam klasik yang disemangati oleh api modernitas untuk memenuhi kebutuhan muslim kontemporer. Ontology teologi Islam kontemporer memang berbeda dengan ontologi klasik dan modern. Ontology Islam klasik dan modern cenderung sangat doktrinal. Sedang ontology Islam kontemporer cenderunng berisi resolusi idealogis, resolusi ideologis dalam teologi Islam kontemporer dijabarkan dalam berbagai disiplin yang sesuai dengan bidang garapannya. Teologi tersebut bisa dikatakan sebagai teologi spesialis yang dirancang antara lain :teologi pembebasan, teologi politik, teologi populis, teologi feminis, teologi kerja, teologi tanah dan teologi lingkungan.

a. Teologi Energi
Pada dasarnya, kesadaran manusia akan kebutuhan energi dimulai sejak manusia dilahirkan ke dunia ini. Hanya saja kesadaran akan pemakaian fungsional terhadap sumber daya mengalami fluktuasi. Misalnya, citra energy kayu bakar semula dianggap sebagai sumber daya tunggal, tetapi setelah ditemukannya batu bara maka kayu bakar mulai didesak citranya sebagai energy tunggal, dan begitupun setelah minyak bumi ditemukan batu bara juga mulai terdesak dan begitu seterusnya.
Dinamika pemaknaan fungsional sumber daya demikian disebabkan Karena manusia itu sendiri yang bersifat dinamis dan trasnpormatif. Kenyataan menunjukkan bahwa kemampuan fisik dan keterampilan manusia berkembang secara dinamik dan transpormatif selaras dengan dinamika perkembangan dan perubahan potensi non fisik yaitu spiritualitas, moralitas dan intelektualitas.
Semula energi dipahami dan diidentifikasikan oleh manusia hanya sebagai sumber dayadengan substansi tertentu atau benda kasat mata yang dapat dipegang. Padahal energy bukanlah suatu term yang berarti suatu benda atau substansi yang kasat mata, melainkan term yang bermakna fungsi suatu atau fungsi suatu substansi yang berperan dalam suatu proses. Dengan ungkapan lain, bahwa sumber daya merupakan kemampuan yang digunakan sebagai alat untuk melakukan suatu pekerjaan yang timbul dari interaksi antara manusia dengan alam. Misalnya energy listrik merupakan sumber daya yang dihasilkan oleh adanya interaksi antara manusia dengan berbagai sumber daya alam yang memunculkan pusat listrik tenaga air (PLTA),Pusat listrik tenaga uap atau udara (PLTU), pusat listrik tenaga surya (PLTS), pusat listrik tenaga nuklir (PLTN). Dan sebagainya.

b. Teologi Pembangunan
Pembangunan merupakan konsep normatif memiliki pemaknaan yang terbuka. Dalam pengertian secara substansial istilah dasarnya adalah pembangunan. Akan tetapi penjabaran maknanya, visi dan strateginya dapat berv ariasi sehingga memunculkan berbagai istilah yang mendampingi khazanah istilah pembangunan. Misalnya istilah modernisasi, westernisasi, industrialisasi dan sebagainya. Munculnya beragam istilah yang mengacu pada pembangunan bukan sekedar muncul tanpa makna melainkan muncul berdasarkan sistem teologi pembangunan yang diyakini, sistem keyakinan tersebut bisa jadi muncul dari pengalaman sejarah, budaya adihulung dan Agama yang dipeluk.
Berdasarkan keyakinan tersebut secara linier berpeluang ditegaskan bahwa kebervariasian konsep teologi masyarakat berdampak pada konseptualisasi dan strategi pembangunan yang dilakukan. Sebab konsep pembangunan merupakan garis perjuangan yang diyakini mampu menghantarkan masyarakat menuju kehidupan yang dicita-citakan. Dengan demikian, konsep pembangunan merupakan cerminan dari sistem teologi pembangunan masyarakat. Oleh karena itu, masing-masing masyarakat beragama berpeluang merumuskan sistem teologi pembangunan sesuai dengan karakteristik yang dimilikinya.
Ekoteologi Islam memiliki teologi pembangunan yang dirancang sebagai fondasi konsep pembangunan berwawasan Islam, konsep ini dirumuskan atas dasar prinsip teologi pembangunan Islam atau yang biasa disebut sebagai rukun iman pembangunan Islam yang terdiri dari tiga pilar penyangga teologis yang percaya bahwa :
1. Pembangunan merupakan keniscayaan guna mengoptimalisasikan daya dukung lingkungan bagi kehidupan.
2. Manusia merupakan mahluk pembangunan, maka kualitasnya ditentukan oleh hasil pembangunannya.
3. Hakekat pembangunan adalah pembangunan yang holistic integralistik. Yakni pembangunan yang berkeseimbangan dan berkesinambungan.

c. Teologi Banjir
Sesungguhnya banjir tidak selamanya berdampak negatif, tapi juga kadang berdampak positif. Hanya saja dampak negatifnya terkadang lebih besar dan lebih cepat ditangkap dan dirasakan, begitupun sebaliknya, dampak positif dari banjir cenderung lebih sedikit dan tidak dapat dirasakan segera. Sehingga pada umumnya pemaknaan terhadap banjir lebih terarah pada segi negatif yang terjadi. Oleh karena itu untuk mendapatkan pengertian yang memadai tentang banjir perlu dirumuskan suatu defenisi yang lebih tepat.
Secara ekologis banjir merupakan peristiwa alam berupa peningkatan debet air secara cepat sehingga meluap dari palunggnya dan menggenangi daerah di sekitar secara temporer. Dalam defenisi ini terdapat tiga unsur pembatas sehingga dapat diketahui pemaknaannya secara memadai yakni banjir sebagai peristiwa alam, peningkatan debet air secara cepat dan menggenangi daerah setempat.
Banjir dinyatakan sebagai peristiwa alam mengandung makna bahwa banjir merupakan fenomena alam yang terjadi mengikuti hukum alam. Oleh karena itu proses kejadiannya dapat dipikirkan berdasarkan penalaran hukum alam dan dapat diantisipasi berdasarkan hukum alam pula. Hal ini mungkin berbeda jika banjir dinyatakan sebagai peristiwa mistik.
Banjir dinyatakan sebagai peningkatan debet air mengadung arti jika peningkatan debet air terjadi secara perlahan-lahan dan masih ditampung oleh palungnya maka bukanlah termasuk kategori banjir. Yang dapat dikategorikan sebagai banjir jika proses kejadiannya secara cepat dan tidak dapat ditampung oleh palungnya atau meluap. Kemudian banjir dinyatakan sebagai peristiwa tergenangnya daerah mengandung makna bahwa jika debet air tidak sampai menggenangi di sekitar aliran air maka tidak dapat dikatakan sebagai banjir.

d. Teologi Pemanasan Global
Dalam tradisi Islam belum dikenal adanya teologi pemanasan global. Sebab pemanasan global merupakan fenomena ekologis modern. Sehingga teologi Islam baik klsik, menengah,maupun modern belum merumuskan dalam konsep teologisnya. Kalaupun ada,merupakan pemikiran yang sudah berkembang dalam khazanah teologi cuaca barulah bersifat elementer. Misalnya teologi musim yang terbagi menjadi dua yaitu musim panas dan musim dingin.
Fenomena pemanasan global yang telah menjadi permasalahan bersama yang ada dihadapan kita. Bahwa yang diakibatkan oleh pemanasan global cukup serius yang mengancam kelangsungan hidup manusia dan mahluk lain. Akhirnya berbagai pihak cukup serius berusaha untuk mengantisipasi dengan berbagai pendekatan yang dilakukan salah satunya adalah dengan pendekatan ekoteologi Islam.
Ekoteologi Islam merumuskan prinsip teologis bahwa hakikat orang yang beriman adalah orang yang percaya bahwa: 1) Bumi adalah tempat hidup yang ideal. 2) langit adalah pelindung kehidupan. 3) pemanasan global adalah kiamat antropogenetik.

2. Hubungan Tuhan,Manusia Dengan Lingkungan
Ekologi yang berkembang hingga sekarang ini cenderung bersifat antroposentris, sekularistik dan ateistik. Ekologi demikian ditengarahi terbukti menjadi akar penyebab berkembangnya paham antroposentrisme. paham antroposentrisme dalam pengelolaan menjadi biang keladi akar penyebab munculnya kerusakan lingkungan yang makin parah. Oleh karena itu perlu dikembangkan ekologi alternatif yang bernuansa rasional dan spiritual religius. Perumusan ekologi alternatif,yakni ekologi Islam adalah untuk menjawab arus perubahan kecenderungan global bahwa dalam mengatasi dan mengantisipasi pencemaran dan kerusakan lingkungan global itu tidak cukup dengan hanya mengandalkan teknis dan ekologis saja. Melainkan perlu didekati dengan pendekatan yang holistik integralistik yakni teknologis, ekologis dan spiritual religius. Dengan demikian, konsep ekoreligi Islam merupakan salah satu tawaran antisipatif ekologis spiritual religius Islami.
Oleh karena itu, jika sistem keyakinan pro-ekologis maka perilaku kearifan lingkungannya agak tinggi. Sebaliknya, jika sistem keyakinannya kontra ekologis maka perilakunya akan menantang sunnah lingkungan. Betapapun terdapat keyakinan bahwa Islam memilki sistem teologi tentang lingkungan, namun ternyata baru bersifat potensial tentative teologis paradigmatic. Artinya, Islam baru memilki konsep teologi lingkungan yang utuh menyeluruh dan detail operasional, dengan demikian tawaran konsep ekoteologi Islam berpeluang untuk diapresiasi secara positif baik secara ilmiah akademis maupun secara ilmiah aplikatif.
Melihat akar pemikiran ekologi yang silsilahnya dapat ditarik garis merah dari kultus personal, maka hubungan Tuhan dengan lingkungan paling banter dalam teologi dan tidak tertutup kemungkinan adalah abstain. Artinya jika ekologi berdarah rasionalisme spiritual, maka hubungan Tuhan dengan lingkungan bersifat teologi berjarak. Akan tetapi jika berpeluang berdarah rasionalisme material maka tidak tahu menahu hubungan Tuhan dengan lingkungan atau malah tidak mengakui sama sekali tentang adanya Tuhan (ateistik).
Jika ekologi mengingkari hubungan Tuhan dengan lingkungan maka wajar jika pada praksisnya ekologi terlepas secara murni dari nilai-nilai spiritual religius. Disamping itu, ekologi berkembang tampak mengacu pada pemikiran prakmatis yang berimplikasi pada penanganan lingkungan yang sifatnya tambal sulam.
Berbeda dengan khazanah ekologi yang ateistik, dalam khazanah ekologi Islam meyakini bahwa hubungan Tuhan dengan lingkungan cukup akrab. Hubungan Tuhan dengan lingkungan itu terjalin secara harmonis dan berkesinambungan dalam waktu serta ruang yang tidak terbatas. Artinya, bahwa Islam memilki teologi sistemik tentang hubungan Tuhan dengan lingkungan yang mengacu pada hubungan struktural yaitu bahwa Tuhan sebagai pencipta dan pemilik lingkungan serta hubungan fungsional yaitu Tuhan sebagai pemelihara lingkungan.

C.KOMENTAR DAN SARAN
- Melihat realitas lingkungan kita hari ini, buku ini yang menawarkan sebuah konsep tentang bagaimana memperlakukan lingkungan dan tentunya sangat tepat dikonsumsi.
- Buku ini sangat layak untuk dibaca karena memuat gagasan perbandingan lingkungan yaitu antara persepsi ekologi murni di satu sisi dan persepsi ekologi Islam di sisi yang lain.
- Semoga dengan hadirnya tulisan ini bisa menyentil kesadaran ekologis kita, sehingga kita mampu untuk mengejawantahkan secara maksimum dalam praksisnya.

Read More....

SUNNAH DALAM PERSPEKTIF ORIENTALIS

BAB I
PENDAHULUAN

A. Latar Belakang
Hadits memiliki kedudukan yang strategis dan sangat urgen dalam ajaran Agama Islam. Hal itu terjadi karena, Hadits menjadi sumber hukum Islam kedua setelah Al-Qur’an. Posisi hadits seperti ini tidak hanya dijelaskan oleh Nabi SAW. bahkan juga oleh Allah SWT. Hal itu dapat dilihat dalam QS. 5: 92, 4: 65 dan lain-lain.

“Dan taatlah kamu kepada Allah dan taatlah kamu kepada Rasul-(Nya) dan berhati-hatilah. jika kamu berpaling, Maka Ketahuilah bahwa Sesungguhnya kewajiban Rasul kami, hanyalah menyampaikan (amanat Allah) dengan terang.”

“Maka demi Tuhanmu, mereka (pada hakekatnya) tidak beriman hingga mereka menjadikan kamu hakim terhadap perkara yang mereka perselisihkan, Kemudian mereka tidak merasa dalam hati mereka sesuatu keberatan terhadap putusan yang kamu berikan, dan mereka menerima dengan sepenuhnya.”

Oleh karena posisinya yang strategis itu, maka hadits terus menerus dikaji dan diriwayatkan. Termasuk dalam kajian hadits itu adalah naqd al-hadits (kritik hadits). Kritik hadits itu sendiri telah ada dan dilakukan oleh para sahabat Nabi Muhammad SAW. Misalnya, kasus Umar yang mengecek kebenaran sebuah riwayat yang menerangkan bahwa Nabi telah menceraikan isteri-isterinya, juga pengecekan yang dilakukan sahabat-sahabat lain semacam Abu Bakar al-Shiddiq, Ali ibn Abi Thalib dan lain-lain diyakini sebagai cikal bakal ‘ilmu naqd al-hadits (ilmu kritik hadits). Baik kritik matan maupun sanad.
Kajian hadits ternyata tidak hanya milik kaum Muslimin, tetapi para orientalis pun tak ketinggalan melakukan kajian tersebut. Tersebutlah nama-nama semacam Ignaz Goldziher, Joseph Schact, Alferd Guilame dan lain-lain, yang melakukan kritik terhadap Hadits. Berbeda dengan kritik yang dilakukan kaum muslimin, kritik yang mereka lakukan sungguh mencengangkan. Aktivitas orientalisme dalam memurtadkan ummat dari aqidahnya adalah dengan memisahkan ummat dari al Quran dan sunnah. Tahap pertama yang mereka lakukan adalah berusaha mementahkan sunnah dan hadist-hadist rasulullah SAW. Yang kemudian mengarahkan pada interpretasi Quran bukan berdasarkna sunnah, tapi logika saja.

B. Rumusan Masalah
Berdasarkan latar belakang yang penulis paparkan sebelumnya maka untuk menghindari kekeliruan dan mewujudkan pembahasan yang lebih terarah dan intens maka penulis akan merumuskan hal-hal yang dibahas dalam penulisan makalah ini:
1. Apa pengertian orientalis?
2. Bagaimana perspektif orientalis terhadap sunnah atau hadits?
3. Bagaimana tanggapan ulama terhadap pemikiran orientalis?

C. Tujuan
Tujuan dari penulisan makalah ini yaitu untuk mengetahui pengertian, sejarah, dan bagaimana perspektif orientalis terhadap sunnah, bagaimana tanggapan sarjana muslim terhadap pandangan para orientalis. Serta untuk memperoleh khazanah pengetahuan yang lebih manusiawi.

BAB II
PEMBAHASAN

A. Sunnah
1. Defenisi
Kata “hadis” mula-mula berarti “suatu pemberian kabar” (a communication) atau berita (narrative) pada umumnya, baik yang bersifat agama maupun duniawi, kemudian mempunyai arti yang khusus, yaitu suatu kumpulan perbuatan dan kata-kata Nabi SAW dan sahabat-sahabatnya. Dalam arti terakhir ini seluruh materi riwayat (hadis) yang suci kaum muslimin disebut “hadis”, maka pengetahuan tentang hadis disebut Ulum Al-Hadis.

2. Sejarah Ringkas Perkembangan As-Sunnah
Secara ringkas kita melihat para ulama membagi masa perkembangan hadits sebagai berikut:
a. Masa turunnya wahyu pada zaman Rasulullah (13 SH-10SH ).
b. Masa Khulafa ar-Rasyidin (11-40 H ).
c. Masa pencarian dan pengumpulan As-Sunnah pada masa tabi'in (41 H-akhir abad 1 H ).
d. Masa pembukuan As-Sunnah (Awal abad II H ).
e. Masa penyaringan As-Sunnah(abad III H )
f. Masa penyusunan kitab-kitab As-Sunnah(Abad IV H-VII H ).
g. Masa pembuatan kitab syarah hadits, kitab-kitab takhrij dan penyusunan kitab-kitab lainnya(Abad VII H dan seterusnya ).
Kita tidak akan membahas secara rinci sejarah perkembangan tersebut. Tapi yang jelas, pada zaman Rasulullah As-Sunnah belum ditulis karena:
a. Umat Islam sedang dikonsentrasikan kepada Al-Qur'an.
b. Agar Al-Quran tidak bercampur dengan selainnya
c. Nabi sendiri pernah melarangnya, kecuali bagi sahabat-sahabat tertentu yang diizinkan oleh beliau sebagai catatan pribadi.
d. Rasulullah berada ditengah-tengah ummat Islam sehingga dirasa tidak sangat perlu untuk dituliskan pada waktu itu.
e. Kemampuan tulis baca di kalangan sahabat sangat terbatas.
f. Kesibukan umat Islam dalam menghadapi perjuangan da'wah yang sangat penting.
Pada zaman-zaman berikutnya ternyata As-Sunnah belum sempat dibukukan karena sebab-sebab tertentu. Baru pada zaman Khalifah Umar bin Abdul Azis dari Bani Umayyah (99-101 H) timbul inisiatif dari beliau untuk menulis dan membukukan As-Sunnah secata resmi dari negara yang diamanahkan kepada imamAbu Bakar bin Muhammad SAW Az-Zuhri. Sebelumnya As-Sunnah atau hadits hanya disampaikan melalui periwayatan dan hafalan-hafalan para sahabat yang kebetulan hidup lama setelah Nabi wafat dan pada masa tabi'in.
Berkat jasa-jasa dari para ulama, hadits-hadits kemudian sempat dibukukan dalam berbagai macam buku seperti Shahih Bukhari, Shahih Muslim, Sunan Abu Daud, Sunan An-Nasa’i dan ratusan buku lainnya. Semua itu dilalaksanakan dengan seleksi-seleksi dansyarat yang ketat serta manhaj (metode) yang benar dan jelas yang kemudian melahirkan disiplin ilmu tersendiri yang disebut Ilmu Musthalah Hadits, Jarah wat Ta’dil, Ilalul Hadits, Ikhtilaful Hadits, Takhrij dan ilmu lainnya yang kemudian berkembang dengan berbagai macam cabang-cabangnya sampai saat ini.

3. Kedudukan As-Sunnah
Hadits Nabi Saw. diyakini oleh mayoritas umat Islam sebagai bentuk ajaran yang paling nyata dan merupakan realisasi dari ajaran Islam yang terkandung dalam Al-Qur’an.
Dalam hubungan antara keduanya, hadits berfungsi sebagai penjelas Al-Qur’an. Interpretasi terhadap petunjuk Allah ini diwujudkan dalam bentuk nyata dalam kehidupan Nabi. Sabda, perilaku, dan sikapnya terhadap segala sesuatu, terkadang menjadi hukum tersendiri yang tidak ditemukan dalam Al-Qur’an.
As-Sunnah menempati posisi kedua terpenting setelah Al-Quran dalam menetapkan hukum dalam Islam.As-Sunnah datang sebagai penjelas, perinci dan penguat dari hukum yang ada dalam Al-Quran, seperti shalat yang tata caranya hanya dijelaskan di dalam As-Sunnah.Ataupun perintah zakat dimana Al-Quran hanya menyebutkan hukumnya secara umum tanpa menjelaskan tata cara dan nishab serta hal lainnya yang berkaitan dengan zakat, kemudian dijelaskan oleh As-Sunnah.
Sunnah adalah sumber ajaran Islam (pedoman hidup kaum Muslimin) yang kedua setelah Al-Qur’an. Bagi mereka yang telah beriman terhadap Al-Qur’an sebagai sumber ajaran Islam, maka secara otomatis harus percaya bahwa Sunnah juga merupakan sumber ajaran Islam karena sunnah berfungsi sebagai penjelas ayat-ayat Al-Qur’an yang berbicara secara global/umum, dan yang menjelaskan secara terperinci adalah Sunnah Rasulullah. Sunnah berfungsi dalam menentukan (menghukumi) suatu perkara yang tidak dibicarakan secara rinci di dalam Al Qur’an sebagai sumber ajaran utama. Apabila Sunnah tidak berfungsi sebagai sumber ajaran Islam, maka kaum Muslimin akan mendapatkan kesulitan-kesulitan dalam berbagai hal. Kepatuhan umat Islam kepada sunnah Rasul adalah kepatuhan yang didasarkan kepada iman yang dibimbing oleh Al-Qur’an.
Hal ini tak terlalu sulit dipahami, sebab Al-Quran adalah Kitab Allah yang hanya memuat ketentuan-ketentuan umum, prinsip-prinsip dasar dan garis-garis besar masalah.Sedangkan rinciannya dituangkan di dalam Sunnah Nabi.Dan memang harus demikian. Sebab jika tidak, sulit dibayangkan Al-Quran akan menjadi setebal apa,karena ia harus mencantumkan semua masalah kecil dan parsial yang tak ada batasnya, apalagi masalah yang dihadapi umat manusia tak pernah berhenti dari waktu ke waktu. Oleh karena itu As-Sunnah menjadi penting keberadaannya bagi syariat Islam yang selalu relevan di setiap masa dan tempat.

B. Orientalis
1. Defenisi
Kata “orientalis” berasal dari kata orient yang berarti Asia Timur; atau berasal dari kata oriental yang berarti orang Timur atau Asia. Secara geografis kata orient bermakna dunia belahan timur dan secara etnologis berarti bangsa-bangsa timur. Sedangkan dalam kamus ilmiah populer ”orientalis” adalah ahli Barat yang mempelajari Timur.
Kata isme menunjukkan pengertian tentang suatu faham. Jadi, orientalisme bermakna suatu faham atau aliran yang berkeinginan menyelidiki hal-hal yang berkaitan dengan bangsa-bangsa di timur beserta lingkungannya.
Dilihat dari segi terminologinya, Ismail Ya’kub menyatakan bahwa orientalis adalah orang yang ahli tentang soal-soal ketimuran, yakni segala sesuatu mengenai negeri-negeri Timur, terutama Negeri-negeri Arab pada umumnya dan Islam pada khususnya, tentang kebudayaannya, agamanya, peradabannya, kehidupannya dan lain-lain.
Orientalisme adalah studi Islam yang dilakukan oleh orang-orang Barat. Kritikus orientalisme bernama Edward W Said menyatakan bahwa orientalisme adalah suatu cara untuk memahami dunia Timur berdasarkan tempatnya yang khusus dalam pengalaman manusia Barat Eropa.
Menurut Grand Larousse Encyclopedique seperti dikutip Amin Rais, orientalis adalah sarjana yang menguasai masalah-masalah ketimuran, bahasa-bahasanya, kesusastraannya, dan sebagainya. Karena itu orientalisme dapat dikatakan merupakan semacam prinsip-prinsip tertentu yang menjadi ideologi ilmiah kaum orientalis.
Dan dalam kata ”orientalis” terkandung sifat umum nama pelaku atau ahli-ahli ketimuran, artinya dalam beberapa hal siapapun orangnya apakah ia muslim atau non muslim, apabila ia telah luas pengetahuannya tentang ketimuran maka ia seringkali terkategorikan secara langsung sebagai orientalis, seperti dinyatakan oleh kelompok Oxford bahwa orientalis adalah semua orang yang telah luas pengetahuannya tentang bahasa-bahasa Timur serta kesustraannya. Definisi ini dibantah oleh sebagian pakar dengan hanya membatasi pengertian orientalis hanya pada orang Barat (Eropa dan Amerika) yang nonmuslim.
Jadi, sebagaimana yang diungkapkan oleh Hanafi bahwa orientalis adalah segolongan sarjana-sarjana Barat yang mendalami bahasa-bahasa dunia Timur dan kesustraannya, dan mereka menaruh perhatian besar terhadap agama-agama dunia Timur; sejarahnya, adat istiadatnya dan ilmu-ilmunya.

2. Sejarah Orientalis
Sungguh sulit menentukan secara pasti awal tumbuh orientalisme. Sebagian sejarawan bekecenderungan bahwa orientalisme bermula dari zaman Daulah Islamiyah di Andalusia (Spanyol). Sedangkan sebagian ahli lain mengatakan ketika terjadi Perang Salib.
Khusus tentang Orientalisme Ketuhanan (Lahuti), keberadaannya sudah tampak secara resmi sejak dikeluarkannya keputusan Konsili Gereja Viena tahun 1312 M dengan memasukkan materi bahasa Arab ke berbagai universitas di Eropa.
Orientalisme muncul di Eropa baru pada penghujung abad 18 M. Pertama kali muncul di Inggris tahun 1779 M, di Perancis tahun 1799 M dan dimasukkan ke dalam kamus Akademi Perancis pada tahun 1838 M.
Tahun 1130 M, Kepala Uskup Toledo menerjemahkan beberapa buku ilmiah Arab. Kemudian jejak ini diikuti oleh Gerard de Cremona (1114-1187 M) dari Italia. Ia pergi ke Toledo dan menerjemahkan buku tidak kurang dari 87 judul di bidang filsafat, kedokteran, astronomi, dan geologi.
Di Perancis muncul Pierre le Venerable (1094-1156), seorang pendeta Venezia dan Kepala Biarawan Cluny, membentuk kelompok penerjemah. Tujuannya agar mendapat pengetahuan objektif terntang Islam. Ia sendiri adalah orang yang berada di belakang terbitnya terjemah pertama Al-Qur’an dalam bahasa Latin yang dilakukan oleh Robert of Ketton dari Inggris.
Juan de Sevilla, seorang yahudi yang masuk Kristen, muncul pada pertengahan abad ke-12 dan menaruh perhatian pada bidang astronomi. Ia telah menyadur 4 buah buku berbahasa Arab karya Abu Ma‘syar al-Balkhi (1133 M). Tugas penerjemahannya dibantu oleh Adler of Bath.
Roger Bacon (1214-1294 M), dari Inggris. Menuntut ilmu di Oxford dan Paris dan meraih gelar doktor di bidang teologi. Ia menerjemahkan buku berbahasa Arab Mir’at al-Kimia tahun 1521 M.

C. Persepsi Orientalis Terhadap Hadis
Orientalisme yang pada awalnya adalah salah satu kajian keilmuan yang tergabung di dalam ilmu Antropologi, memiliki tujuan yang sama dengan ilmu induknya tersebut yaitu untuk mempelajari kebudayaan lain agar bisa menemukan kebudayaan terbaik yang bisa dijadikan kebudayaan pilot project bagi seluruh dunia.
Namun pada perkembangan lebih lanjut, antropologi kemudian berubah menjadi sebuah kajian keilmuan dari sebuah bangsa Eshtablished terhadap kebudayaan yang outsiders. Karena masyarakat merasa mereka lebih berbudaya daripada masyarakat oriental (timur), baik itu timur jauh, timur tengah, timur selatan. Meliputi semua hal budaya, adat, norma dan juga agama-agama masyarakat timur.
Di dalam salah satu bukunya, Orientalism, Edward Said mengatakan bahwa kegiatan yang dilakukan oleh para orientalis dalam meneliti agama Islam, khususnya hadis, bukanlah pekerjaan yang non profit oriented, artinya mereka memiliki tujuan tertentu dengan meneliti agama Islam sedemikian rupa. Tujuan itu antara lain adalah mencari kelemahan Islam dan kemudian mencoba menghancurkannya pelan-pelan dari dalam. Walaupun tidak semua orientalis memiliki tujuan seperti itu paling tidak itu adalah sebuah anomali dari sekelompok orang yang boleh dikata memiliki persentase sangat kecil.
Mereka memilih hadis dalam upayanya untuk menyerang umat Islam karena kedudukan hadis yang sangat penting dalam kehidupan kaum muslim. Hadis adalah sumber hukum kedua setelah al Quran sekaligus juga sebagai penjelas dari al Quran itu sendiri. Mereka lebih memilih menyerang hadis ketimbang al Quran, karena hadis hanyalah perkataan manusia yang bisa saja mengandung kesalahan dan unsur-unsur negatif lainnya. Mereka sulit untuk mencoba mendistorsikan al-Quran karena al-Quran adalah sumber transendental dari tuhan yang telah terjamin dari semua unsur negatif.
Ada tiga hal yang sering dikemukakan orientalis dalam penelitian mereka terhadap al-Hadis, yaitu tentang para perawi hadis, kepribadian Nabi Muhammad SAW SAW, metode pengklasifikasian hadis :

a. Aspek Perawi Hadis
Para orientalis sering mempertanyakan tentang para perawi yang banyak meriwayatkan hadis dari rasulullah. seperti yang kita ketahui bersama para sahabat yang terkenal sebagai perawi bukanlah para sahabat yang yang banyak menghabiskan waktunya bersama rasullah seperti Abu bakar, Umar, Usman dan Ali. Namun yang banyak meriwayatkan hadis adalah sahabat-sahabat junior dalam artian karena mereka adalah orang “baru” dalam kehidupan rasulullah. Dalam daftar sahabat yang banyak meriwayatkan hadis tempat teratas diduduki oleh sahabat yang hanya paling lama 10 tahun berkumpul dengan Nabi, seperti Abu hurairah, Sayyidah Aisyah, Anas bin malik, Abdullah ibn Umar dll. Abu hurairah selama masa 3 tahun dia berkumpul dengan Nabi telah berhasil meriwayatkan lebih dari 5800 hadis, Sayyidah Aisyah mengumpulkan lebih dari 3000 hadis dan demikian juga dengan Abdullah ibn Umar, Anas.

b. Aspek Kepribadian Nabi Muhammad SAW SAW
Tidak cukup dengan menyerang para perawi hadis, kepribadian Nabi Muhammad SAW juga perlu dipertanyakan. Mereka membagi status nabi menjadi tiga sebagai rasul, kepala negara, dan pribadi biasa sebagaimana orang kebanyakan. Bahwa selama ini hadis dikenal sebagai segala sesuatu yang dinisbatkan kepada Nabi Muhammad SAW baik perbuatan, perkataan dan ketetapan beliau juga perlu direkontruksi ulang. Sesuatu yang berdasarkan dari Nabi baru disebut hadis jika sesuatu tersebut berkaitan dengan hal-hal praktis keagamaan, karena jika tidak hal itu tidak layak untuk disebut dengan hadis, karena bisa saja hal itu hanya timbul dari status lain seorang Muhammad SAW.

c. Aspek Pengklasifikasian Hadis
Sejarah penulisan hadis juga tidak lepas dari kritikan mereka. Penulisan hadis yang baru dilakukan beberapa dekade setelah Nabi Muhammad SAW wafat juga perlu mendapat perhatian khusus. Hal itu, lanjut mereka, membuka peluang terhadap kesalahan dalam penyampaian hadis secara verbal, sebagaimana yang dikatakan oleh Montgomerywatt,salah seorang orientalis ternama saat ini:
"Semua perkataan dan perbuatan Muhammad SAW tidak pernah terdokumentasikan dalam bentuk tulisan semasa Ia hidup atau sepeninggalnya. Pastinya hal tersebut disampaikan secara lisan ke lisan, setidak-tidaknya pada awal mulanya. Hal itu diakui ataupun tidak sedikit banyak akan mengakibatkan distorsi makna, seperti halnya dalam permainan telpon-telponan anak kecil".

Hal di atas adalah sebagian dari pemikiran Orientalis tentang Islam, lebih spesifik lagi tentang hadis. Hal itu sedikit banyak bisa memberikan pemahaman dan wacana baru bagi kita agar kita bisa melihat hadis, sesuatu hal berharga yang kita punyai tidak hanya dengan pandangan dan penilaian kita tapi juga dengan sisi pandang orang lain, yang boleh jadi akan lebih objektif dari kita. kita harus berterima kasih kepada mereka karena telah meneliti kehidupan kita, sehingga kita bisa mengambil hasil penelitian mereka sebagai bahan koreksi dan pembelajaran bersama, terlepas dari niat-niat buruk dari sebagian mereka.

D. Hadis dan Orientalis
Sarjana barat yang pertama kali melakukan kajian Hadis adalah Ignaz Goldziher, ia mempublikasikan hasil penelitiannya tentang Hadis dalam sebuah buku yang berjudul Muhammedanische Studien (Studi Islam). Dan sejak saat itu hingga sekarang, buku tersebut menjadi "kitab suci" di kalangan orientalis.
Dibanding dengan Goldziher, hasil penelitian Schacht memiliki "keunggulan", karena ia bisa smpai pada kesimpulan yang meyakinkan bahwa tidak ada satupun Hadis yang otentik dari Nabi Muhammad SAW, khususnya Hadis-hadis yang berkaitan dengan hukum-hukum Islam. Sementara Goldziher hanya sampai pada kesimpulan yang meragukan adanya otentisitas Hadis. tidak aneh jika kemudian buku Schacht memperoleh reputasi dan sambutan yang luar biasa.
Baik Ignaz maupun Schacht, keduanya tidak berbicara tentang otoritas Hadis sebagai sumber hukum dalam Islam. Karena keduanya telah sepakat bahwa Hadis tidak memiliki otentitas sebagai sebuah ajaran yang bersumber dari Nabi Muhammad SAW, padahal Hadis dapat menjadi sumber ajaran Islam, ketika ia otentik dari Nabi, sehingga tidak mungkin Hadis dapat digunakan sebagai sumber ajaran Islam.
Keduanya justru membuat kiat-kiat yang dapat dipergunakan sebagai pendukung hasil penelitian mereka; Bahwa apa yang disebut sebagai Hadis, bukanlah sesuatu yang otentik dari Nabi Muhammad SAW. Setidaknya ada tiga kiat-kiat digunakan, guna menyokong pendapat mereka:
a. Mendistorsi teks-teks sejarah. Semisal tuduhan Goldziher terhadap Imam Ibn Syihab al-Zuhri (w. 123 H.). menurutnya Imam al-Zuhri telah melakukan pemalsuan Hadis, dan ia juga mengubah teks-teks sejarah yang berkaitan dengan Ibn Syihab al-Zuhri, sehingga menimbulkan kesan bahwa Imam al-Zuhri memang mengakui dirinya sebagai pemalsu Hadis.
Menurut Goldziher, al-Zuhri pernah berkata, inna haula'I al-umara akrahuna 'ala kitabah ahadist (para penguasa itu memaksa kami untuk menulis Hadis). kata 'ahadist' dalam kutipan Goldizer tidak menggunakan artikel "al" (al-ahadist) yang dalam bahasa Arab memiliki makna definitif (ma'rifah), sementara dalam teks yang asli, yang merupakan ucapan Imam Ibn Syihab yang sebenarnya, seperti yang terdapat dalam kitab Ibn Sa'ad dan Ibn 'Asakir, adalah 'al-ahadist' yang berarti Hadis-hadis yang telah dimaklumi secara definitif, yaitu Hadis-hadis yang berasal dari Nabi Muhammad SAW.
b. Membuat teori-teori rekayasa. Bahwa untuk memperkuat tuduhannya yang menyatakan bahwa apa yang disebut Hadis adalah bukan sesuatu yang otentik dari nabi Muhammad SAW, melainkan hanya merupakan bikinan para ulama abad pertama dan kedua, Schacht membuat teori tentang 'rekonstruksi' terjadinya sanad Hadis. teori ini dikemudian hari dikenal sebagai teori Projecting Back (proyeki ke belakang)
Menurut Schacht, jurisprudensi Islam belum eksis dan permanen pada masa al-Sya'by (w. 110 H.). Hal ini artinya bahwa apabila terdapat Hadis-hadis yang berkaitan dengan hukum Islam, maka sejatinya Hadis-hadis tersebut merupakan buatan orang-orang yang lahir dan hidup sesudah al-Sya'bi. Schacht berpendapat bahwa jurisprudensi Islam baru dikenal sejak masa pengangkatan para qadhi (hakim agama), yang baru diadakan pada dinasti bani Umayah.
c. Melecehkan Ulama Hadis, di mana kiat para orientalis selanjutnya adalah melecehkan kredibilitas ulama Hadis, sembari menuduh mereka sebagai pemalsu. Banyak ulama yang mereka sorot dan menjadi sasaran pelecehan ini, antara lain Shahabat Abu Hurairah (w. 57 H.), Imam Ibn Syihab al-Zuhri (w. 123 H.), dan Imam Muhammad SAW bin Ismail al-Bukhari (w. 256 H.).
Tiga tokoh tersebut menjadi sasarn pokok serangan para orientalis karena ketiganya menempati posisi-posisi yang strategis dalam kajian ilmu Hadis; Abu Hurairah adalah Shahabat yang tercatat sebagai shahabat yang paling banyak meriwayatkan Hadis dari Nabi Muhammad SAW. Dan al-Zuhri disebut-sebut sebagai orang yang pertama kali membukukan Hadis. sementara al-Bukhari adalah tokoh yang menulis kitab paling otentik sesudah al-Quran, yaitu kitab Shahih al-Bukhari.

E. Beberapa Tokoh Orientalis
a) Ignaz Goldziher
Ignaz Goldziher adalah termasuk orientalis terkemuka yang mendalami ilmu-ilmu Islam. Ia lahir pada 22 Juni 1850, di Hongaria. Ia berasal dari keluarga Yahudi yang terpandang. Pendidikannya dimulai dari Budhapest kemudian melanjutkan ke Berlin pada tahun 1869 dan pindah lagi ke Universitas Leipzig.
Goldziher dalam studinya dibimbing oleh orientalis terkemuka saat itu yaitu Fleisser, pakar filologi (ilmu tentang asal-usul kata). Goldziher memperoleh gelar doktoral tingkat pertama pada tahun 1870 dengan karyanya : “Penafsir Taurat yang Berasal dari Tokoh Yahudi Abad Tengah.” Buku klasik pertama yang menjadi kajiannya adalah Azh Zhahiriyah: Madzhabuhum wa Tarikhuhum. Ia kemudian mendalami kajian fikih dan ushul fikih.
Pada tahun 1889 ia menulis karangan tentang hadits berjudul Dirasah Islamiyah, dua juz. Dalam bukunya Al Aqidah was Syariah fil Islam’ Goldziher banyak melakukan tuduhan-tuduhan menyimpang kepada Muhammad SAW saw. Prof. Ahmad Muhammad SAW Jamal mengkritik keras karyanya ini. Menurut Jamal, pada halaman 12, Goldziher melontarkan tuduhan bahwa Islam merupakan himpunan pengetahuan dan pandangan agama-agama lain yang sengaja dipilih Muhammad SAW.. hal ini diketahui dan ditimba oleh Muhammad SAW karena hubungannya dengan oknum-oknum Yahudi, Nasrani dan lain-lainnya. Ignaz Goldziher meninggal pada tahun 1921.

b) Josepht Schahct
Sementara Josepht Schahct adalah seorang profesor yang lahir di Rottbur Jerman, 15 Maret 1902. Ia mulai studi di perguruan tinggi dengan mendalami filologi klasik, teologi dan bahasa-bahasa Timur di Universitas Prusia dan Leipzig. Tahun 1923, ia memperoleh gelar sarjana muda di Universitas Prusia dan menjadi guu besar pada 1929. Schacht menjadi dosen di Universitas Frayburg, Jerman. Pada tahun 1934 ia diundang untuk mengajar di Universitas Kairo, Mesir.
Di Mesir, ia mengajar fikih, bahasa Arab dan bahasa Suryani, di jurusan Bahasa Arab, Fakultas Sastra. Ia mengajar di Universitas Mesir hingga 1939. Ketika terjadi Perang Dunia II pada September 1939, Schacht pindah dari Mesir ke London dan bekerja di Radio BBC, London. Di situ ia berperanan melancarkan propaganda melawan nazi Jerman.
Dalam bidang Fikih, karya Schacht antara lain: Al Khoshaf aL Kitab al Hiyal wa al-Makharij (1932), Abu Hatim al Qazwini: Kitab al Khiyal fi al Fiqih (1924), Ath Thabari: Ikhtilaf al Fuqaha (1933) dan lain-lain. Karyanya yang menonjol dan kontroversial adalah bukunya The Origins of Muhammad SAWan Jurisprudence (Oxford,1950). Karya Schacht ini banyak mengambil rujukan Ar RisalahnyaImam Syafii.

c) Jyunboll
Adapun G.H.A Jyunboll adalah pendukung setia kedua orientalis di atas. Karya-karyanya antara lain : The Authenticity of The Tradition Literature; Discussion in Modern Egypt, juga tentang On The Origin of Arabic Prose Reflection on Authenticity, termasuk juga Muslim Tradition : Studies in Cronology Provenance and Authorship of Early Hadith dan The Date of The Great Fitna.
Sejak di bangku S1 di Leiden, Belanda, Juynboll sudah begitu gigih mencurahkan segenap upayanya melakukan penelitian terhadap otentifikasi hadits. Tak ayal, setelah tiga puluh tahun lebih, sejarah dan perkembangan hadits dapat dia kuasai dengan baik. Mulai dari hadits klasik hingga yang kontemporer. The Authenticity of the Tradition Literature, adalah salah satu bukti karya original, hasil penelitiannya terhadap pandangan para teolog Mesir tentang keshahihan sebuah hadits.

F. Pemikiran dan Kritik Ketiga Tokoh Orientalis Tentang Otentisitas Hadits.
a) Ignaz Goldziher
Untuk memahami pemikiran dan kritik Goldziher tentang hadits adalah hal yang tidak mungkin kita lakukan, jika kita lewatkan begitu saja apa yang ia uraikan dalam Mohammedanische Studien yang terbit pada tahun 1890 dalam bahasa Jerman dan kemudian diterjemahkan oleh C.R. Barber dan S.M. Stern ke dalam bahasa Inggris yaitu Muslim Studies. Dalam karya terbesar itu seluruh pemikirannya tentang hadits tertuang secara sempurna.
Menurut Azami sarjana Barat yang pertama kali melakukan kajian tentang hadis adalah Ignaz Goldziher dalam bukunya : Muhammad SAWanische Studies, dia mengatakan:”bagian terbesar dari hadis tak lain adalah hasil perkembangan Islam pada abad pertama dan kedua baik dalam bidang keagamaan, politik maupun sosial. Tidaklah benar pendapat yang menyatakan bahwa hadis merupakan dokumen Islam yang sudah ada sejak masa dini (masa pertumbuhan) melainkan ia adalah pengaruh perkembangan Islam pada masa kematangan”.
Karena buku itu (Muhammad SAWanische Studies), dianggaplah ”kitab suci” tentang hadits di kalangan orientalis. Mustafa Yaqub mengatakan bahwa buku tersebut mempunyai posisi tersendiri dan cukup berpengaruh di kalangan orientalis dan para sarjana khususnya dalam masalah hadits di mana ia merupakan satu-satunya rujukan di kalangan mereka. Karena buku ini juga, Goldziher dipandang sebagai orang pertama yang meletakkan dasar kajian skeptik terhadap hadits yang telah diterima oleh banyak kalangan sarjana Barat. Berbeda dengan keyakinan yang telah diterima secara umum tadi, menarik juga untuk disimak, A.J. Wensick dalam The Importance of Tradition for Studies of Islam, menegaskan bahwa yang pertama kali mengkaji otentisitas hadits adalah Snouck Hurgronjee.
Terlepas dari kontroversi tersebut, hal yang terpenting adalah bahwa ternyata Goldziher telah berhasil meragukan otentisitas hadist dengan dilengkapi studi-studi ilmiah yang dia lakukan. Hadits yang dalam konsep Islam merupakan Corpus yang berisikan perkataan, perbuatan ataupun taqrir yang dinisbatkan kepada Nabi Muhammad SAW Saw. menurut Goldziher tidak lebih sekedar catatan atas kemajuan yang dicapai Islam di bidang agama, sejarah dan sosial pada abad pertama dan kedua Hijriyah, hampir tidak mungkin untuk meyakinkan bahwa hadits dapat dinyatakan sebagai asli dari Muhammad SAW atau generasi Sahabat Rasul.
Nampak dari ungkapan Ignaz ini adanya keraguan untuk meyakini otentisitas hadis sudah ada pada masa Nabi, Shahabat ataupun masa tabi’in. Hadis tidak lain adalah karya-karya ulama masa sesudah wafat Nabi yang diedarkan pada fenomena-fenomena sosial dan kasus-kasus aktual yang terjadi di tengah-tengah masyarakat. Adapun argumentasi yang digunakan Goldziher untuk membuktikan keaslian hadis Nabi adalah berdasarkan pada sebuah riwayat yang berkenaan dengan kasus penulisan hadis yang dilakukan oleh Ibn Syihab al-Zuhri. Menurut Goldziher al-Zuhri mengatakan: (Sesungguhnya para pejabat itu (Umar bin Abdul Aziz/Hisyam bin Abdul Malik) telah “memaksa” kami untuk menulis beberapa “hadis”) Kata-kata “hadis” dalam kutipan Goldziher tanpa memakai “al” yang dalam bahasa arab menunjukkan sesuatu yang sudah definitif (ma’rifah) sementara dalam teks yang aslli seperti terdapat pada kitab Ibn Sa’ad dan Ibn Asyakir adalah “al Ahadis” yang berarti hadis-hadis yang sudah dimaklumi secara definitif yakni hadis-hadis yang berasal dari Nabi Saw. Jadi pengertian ucapan al-Zuhri yang asli adalah para pejabat itu telah memaksanya untuk menuliskan hadis-hadis Nabi yang pada saat itu sudah ada, akan tetapi belum terhimpun dalam satu buku. Sementara pengertian ucapannya dalam kutipan Goldziher adalah para pejabat itu telah memaksanya untuk menulis hadis yang belum pernah ada pada saat itu.
Ignaz Goldziher juga menuduh bahwa penelitian hadits yang dilakukan oleh ulama klasik tak dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah karena kelemahan metodenya. Hal ini karena para ulama lebih banyak menggunakan metode kritik sanad dan kurang menggunakan metode kritik matan, karenanya Goldziher kemudian menawarkan metode kritik baru yaitu kritik pada matan. Menurutnya kritik matan hadis itu mencakup berbagai aspek seperti politik, sains, sosio kultural dan lain-lain. Mengingat bahwa beberapa pepatah hukum yang berasal dari adat kebiasaan Yahudi dan Nasrani bahkan juga pemikiran filsafat Yunani diriwayatkan telah disabdakan oleh Nabi Saw. Contoh kasus dapat ditemukan pada sebuah hadis yang artinya berbunyi : “Tidak diperintahkan pergi kecuali menuju tiga masjid, Masjid al Haram, Masjid Nabawi dan Masjid al Aqsha” Menurut Goldziher Abdul Malik Ibn Marwan (Khalifah Dinasti Ummayah di Damaskus) merasa khawatir apabila Abdullah bin Zubair (opposannya di Makkah) mengambil kesempatan dengan menyuruh orang-orang Syam (syria dan sekitarnya) yang sedang melakukan ibadah haji di Makkah untuk berbaiat kepadanya. Karenanya, Abdul Malik bin Marwan berusaha agar orang-orang Syam tidak lagi pergi ke Makkah, akan tetapi cukup hanya pergi ke Qubbah Sakhra di al Quds (Palestina) yang pada saat itu masuk dalam kekuasaan wilayah Syam.
Dalam rangka mewujudkan usaha yang bersifat politis ini, Abdul Malik bin Marwan menugaskan al-Zuhri agar membuat hadis dengan sanad yang bersambung ke Nabi Saw dimana isinya umat Islam tidak diperintahkan pergi kecuali menuju tiga masjid, Masjid al Haram, Masjid Nabawi dan Masjid al-Aqsha. Jadi kesimpulannya hadis tersebut tidak shahih karena ia merupakan buatan ibn Shihab al-Zuhri dan bukan sabda Nabi Saw, meskipun hadits tersebut tercantum dalam kitab shahih al Bukhari yang diakui otentisitasnya oleh umat Islam, bahkan diakui sebagai kitab yang paling otentik sesudah Al-Qur’an. Dari sini rasanya tidak tertalu sulit untuk menetapkan bahwa tujuan Ignaz Goldziher adalah untuk meruntuhkan kepercayaan umat Islam terhadap kredibilitas Imam Bukhari yang selam ini telah terbina kokoh sejak abad ketiga hijriah sampai sekarang.

b) Joseph Schacht
Orientalis berikutnya yang meragukan otentisitas hadis adalah Josepht Schahct, secara umum dapat disimpulkan bahwa pemikiran Josepht Schahct atas hadis banyak bertumpu pada teori-teori yang digagas oleh pendahulunya yakni Goldziher. Hanya saja perbedaannya adalah jika Goldziher meragukan otentisitas hadis, Josepht Schahct sampai pada kesimpulan bahwa sebagian besar adalah palsu.
Pandangan Schacht secara keseluruhan adalah bahwa sistem isnad mungkin valid untuk melacak hadits-hadits sampai pada ulama abad kedua, tapi rantai periwayatan yang merentang ke belakang sampai kepada Nabi Saw. dan para sahabat adalah palsu. Argumennya dapat diringkas dalam enam poin:
1. Sistem isnad dimulai pada awal abad kedua atau, paling awal, akhir abad pertama.
2. Isnad-isnad itu diletakkan secara sembarangan dan sewenang-wenang oleh mereka yang ingin “memproyeksikan ke belakang” doktrin-doktrin mereka sampai kepada sumber-sumber klasik.
3. Isnad-isnad secara bertahap “meningkat” oleh pemalsuan; isnad-isnad yang terdahulu tidak lengkap, tapi semua kesenjangan dilengkapi pada masa koleksi-koleksi klasik.
4. Sumber-sumber tambahan diciptakan pada masa Syafi’I untuk menjawab penolakan-penolakan yang dibuat untuk hadits-hadits yang dilacak ke belakang sampai kepada satu sumber. “isnad-isnad keluarga” adalah palsu, dan demikian pula materi yang disampaikan di dalam isnad-isnad itu.
5. Keberadaan comman narrator dalam rantai periwayatan itu merupakan indikasi bahwa hadits itu berasal dari masa periwayat itu.
Dalam rangka membuktikan dasar-dasar pemikirannya tentang kepalsuan hadis Nabi SAW, Josepht Schahct menyusun beberapa teori berikut ini:
1. Teori Projecting Back
Maksudnya adalah untuk melihat keaslian hadis bisa direkonstruksikan lewat penelusuran sejarah hubungan antara hukum Islam dengan apa yang disebut hadis Nabi. Menurutnya hukum Islam belum eksis pada masa al Sya’bi (110 H). Oleh karena itu jika ada hadis-hadis yang berkaitan dengan hukum Islam, maka itu adalah buatan orang-orang sesudah al Sya’bi. Hukum Islam baru eksis ketika ada kebijakan khalifah Ummayah mengangkat para hakim.
2. Teori E Silentio
Sebuah teori yang disusun berdasarkan asumsi bahwa bila seseroang sarjana (ulama/perawi) pada waktu tertentu tidak cermat terhadap adanya sebuah hadis dan gagal menyebutkannya/jika satu hadis oleh sarjana (ulama/perawi) yang datang kemudian yang mana para sarjana sebelumnya menggunakan hadis tersebut, maka berarti hadis tersebut tidak pernah ada. Jika satu hadis ditemukan pertama kali tanpa sanad yang komplit dan kemudian ditulis dengan isnad yang komplit, maka isnad itu juga dipalsukan. Dengan kata lain untuk membuktikan hadis itu eksis/tidak cukup dengan menunjukkan bahwa hadis tersebut tidak pernah dipergunakan sebagai dalil dalam diskusi para fuqaha. Sebab seandainya hadis itu pernah ada pasti hal itu akan dijadikan sebagai referensi.
3. Teori Common Link
Yakni sebuah teori yang beranggapan bahwa dalam sebuah susunan sanad kadang terdapat tambahan tokoh-tokoh tertentu untuk mendukung keabsahan sebuah riwayat. Semua sanad yang terdiri dari hubungan keluarga (antara bapak dan anaknya) adalah palsu. Isnad keluarga tidak menjamin keaslian bahkan dipakai sebagai alat untuk membuat sebuah hadis kelihatan tanpa cacat. Sehingga isnad atas dasar famili adalah isnad buatan yang digunakan untuk jalur penghubung antara satu kelompok perawi dengan perawi lainnya.
Paling tidak ada tiga tesis besar seperti uraian di atas yang diajukan Schacht yang menarik perhatian para sarjana, diantaranya tesis tentang hadits Nabi dilihat dari materinya, atau tentang otentisitas sanad hadits yang terakumulasi dalam teori Projecting back, yang berkaitan juga dengan lahirnya hukum Islam. Pikiran-pikiran tersebut, kalau kita lihat secara keseluruhan, ternyata saling berkaitan, hanya saja karena dia seorang ahli hukum, pembahasan otentisitas hadits di bawah ini nampaknya tidak dapat dihindari dari pembahasan lainnya tentang hukum.

c) Jyunboll
Adapaun pemikiran orientalis yang ketiga adalah G.H. A. Jyunboll, dalam beberapa karyanya seperti Muslim Tradition : Studies in Cronology Provenance and Authorship of Early Hadith dan The Date of The Great Fitna, Jyunboll melakukan kritik hadits yang sejatinya kritik-kritiknya itu tidak lebih dari mengulang-ulang atau mendukung gagasan Schacht dalam bukunya the Origin of Muhammad SAWans Yurisprudence. Menurut muhaditsin, isnad baru dipergunakan secara cermat setelah terjadinya ”fitnah” tragedi pembunuhan khalifah Ustman (656 M) Jyunbolll menolak anggapan ini dengan bersandarkan pada karya ibn Sirin, bahwa penggunaan isnad baru dimulai ketika “fitnah” tragedi peperangan antara Abdullah bin Zubair dengan dinasti Ummayah yang pada akhirnya berdampak pada banyaknya hadis-hadis palsu. Seperti hadis “man kadzaba...…” Jyunboll menemukan sekurang-kurangnya 5 jalur sanad yang disandarkan pada Abu hanifah. Dia beranggapan hadis itu disusun pada saat-saat tertentu setelah Abu hanifah wafat. Hal ini sangat rasional mengingat Abu hanifah adalah merupakan tokoh yang sering mengenyampingkan hadis.
Oleh karena itu jika ada koleksi hadis yang menggunakan namanya, maka hal tersebut harus dipandang sebagai hasil dari suatu usaha dari para pendukung mazhab Hanafi untuk mengkompromikan perbedaan antara madrasah ahl al-ra’y dengan madrasah ahl al-hadits.
Jyunboll mendukung teori E-silentio-nya Schacht sembari menambahkan bahwa kolektor hadis (mukharrij) yang koleksi hadisnya berbeda atau tidak menemukan hadis yang dikoleksi oleh kolektor sebelumnya atau sesudahnya padahal hadis itu terkenal, dapat dijadikan alasan untuk meniadakan kebenaran hadits itu. Demikian juga dengan teori Common Link-nya Schacht dia menyebutnya sebagai teori yang brilliant sekaligus mendukungnya dengan menyimpulkan bahwa pertama, fenomena (tokoh penghubung) merupakan gambaran ril bagi ahl al-hadis abad pertengahan, kedua, ulama muhaditsin tidak pernah menjadikan fenomena (tokoh penghubung) itu sebagai alat untuk menyelidiki kepalsuan suatu hadis.
Common link adalah istilah yang dipakai untuk seorang periwayat hadits yang mendengar suatu hadits dari (jarang lebih dari) seorang yang berwenang, lalu mengajarkannya kepada sejumlah murid yang pada gilirannya kebanyakan dari mereka mengajarkannya (lagi) kepada dua atau lebih dari muridnya. Dengan kata lain, common link adalah periwayat tertua yang disebut dalam berkas isnad yang meneruskan hadits kepada lebih dari satu murid. Dengan demikian, ketika berkas isnad hadits itu mulai menyebar untuk pertama kalinya, di sanalah ditemukan common link-nya.
Kesimpulannya, teori ini berangkat dari asumsi, bahwa semakin banyak jalur periwayatan yang bertemu pada seorang rawi (periwayat hadits), semakin besar pula jalur periwayatan tersebut mempunyai klaim kesejarahan, shahih. Artinya, jalur periwayatan yang dapat dipercaya secara autentik adalah jalur periwayatan yang bercabang ke lebih dari satu jalur. Sementara yang bercabang ke (hanya) satu jalur (single strand), tidak dapat dipercaya secara mutlak kebenarannya (dha’if).
Sebelum Juynboll, fenomena common link ini sesungguhnya sudah dibicarakan oleh Ignaz Goldziher (1850-1921) dan Joseph Schacht (1902-1969) yang mengklaim dirinya sebagai generasi penerus Goldziher dalam teori common link ini. The Origins of Muhammad SAW an Jurisprudence, terbitan Oxford adalah salah katu karyanya. Nah, dari kedua tokoh besar inilah, Juynboll (pakar sejarah Islam klasik dan hadits) melakukan eksplorasi lebih lanjut terhadap teori common link.
Terlepas dari pro dan kontra yang meliputinya, teori ini telah menghadirkan nuansa baru dalam wacana intelektualitas kita. Sebab, dengan menggunakan metode common link Juynboll ini, kita dapat melacak dan menemukan asal-usul hadits, kapan dan oleh siapa hadits tersebut disebarkan pertama kalinya. Di samping itu, teori common link juga menjadi wacana yang cukup menghangat. Sebuah wacana yang sangat radikal, fenomenal, sekaligus memancing perdebatan bagi setiap orang yang membacanya.

G. Bantahan Sarjana Muslim (Ulama) Terhadap Kritik Orientalis
a) Bantahan untuk Ignaz Goldziher
Pendapat Goldziher bahwa hadits belum merupakan dokumen sejarah yang muncul pada masa-masa awal peertumbuhan Islam disanggah oleh bebrapa pakar hadits. Mereka itu di antaranya : Prof. Dr. Musthofa as Siba’iy (as Sunnah wa Makanatuha fi at Tasyri’il Islam) Prof. Dr. ‘Ajjaj al Khatib (as Sunnah Qabla Tadwin) dan Prof. Dr. M. Musthofa al Azhami (Studies in Early Hadith Literature). Menurut ketiga ulama ini pendapat Goldziher lemah baik dari sisi metodologisnya maupun kebenaran materi sejarahnya.
Alasan mereka adalah karena ketidaktahuan mereka (kekurang kepercayaan) pada bukti-bukti sejarah. Orientalis lain seperti Nabia Abbot, justru mengajukan bukti-bukti yang cukup valid tentang keberadaan pencatan hadits pada awal-awal periode Islam, dalam bukunya Studies in Arabic Literary Papyri: Qur’anic Commentary and Tradition (1957). Abbot menyimpulkan bahwa penulisan hadits bisa direkonstruksikan dalam 4 fase: pertama, masa Nabi hidup, kedua, masa wafat Nabi sampai masa Ummayah, ketiga, pada masa Ummayah dengan titik sentral bahasan pada peran ibn Syihab al-Zuhri dan keempat adalah periode kodifikasi hadits kedalam buku-buku fiqh.
Sisi metodologi yang dikritik Azami adalah bahwa kesalahan orientalis yang tidak konsisten dalam mendiskusikakan perkembangan hadis Nabi yang berkaitan dengan hukum, sebab bukunya memfokuskan diri pada masalah hukum, mereka malah memasukkan hadis-hadis ritual. Sebagai contoh dari 47 hadis yang diklaimnya berasal dari Nabi sebagiannya tidak berasal dari Nabi, dan tidak juga berkaitan dengan hukum hanya seperempat yang relevan dengan topik yang didiskusikan.
Berkenaan dengan pernyataan ibn Syihab al-Zuhri, Azami menyatakan bahwa tidak ada bukti-bukti historis yang memperkuat teori Goldziher, bahkan justru sebaliknya. Ternyata Goldziher merubah teks yang seharusnya berbunyi al-hadis, akan tetapi ditulis dengan lafaz hadis saja. Demikian juga ternyata tesis Goldziher bahwa al-Zuhri dipaksa khalifah abdul malik bin marwan (yang bermusuhan dengan ibn Zubair) untuk membuat hadis, adalah palsu belaka. Hal ini mengingat al-Zuhri semasa hidupnya tidak pernah bertemu dengan Abdul Malik, kecuali sesudah 7 tahun dari wafatnya ibn Zubair. Pada saat itu umur al Zuhri sekitar 10-18 tahun sehingga tidak rasional pemuda seperti itu memiliki reputasi dan otoritas yang kuat untuk mempengaruhi masyarakat di sekitarnya. Bahkan as-Sibai menantang abdul Qadir profesornya untuk membuktikan kebenaran teks al Zuhri. Pada akhirnya terbukti bahwa Abdul Qadir salah dan berpegang pada argumen-argumen yang tidak ilmiah.
Argumen lain yang juga dapat meruntuhkan teori Goldziher adalah teks hadis itu sendiri. Sebagaimana termaktub dalam kitab Shahih Bukhari, hadis tersebut tidak memberikan isyarat apapun yang bisa menunjukkan bahwa ibadah haji dapat dilakukan di al-Quds (Yurussalem) yang ada hanya isyarat pemberian keistimewaan kepada masjid al Aqsha, dan hal ini wajar mengingat masjid itu pernah dijadikan qiblat pertama bagi ummat Islam. Sementara itu tawaran Goldziher agar hadis tidak semata-mata didekati lewat perspektif sanad akan tetapi juga lewat kritik matan, perlu dicermati. Sebenarnya semenjak awal para shahabat dan generasi sesudahnya sudah mempraktekkan metode kritik matan. Penjelasan argumentatif telah disajikan oleh Subhi as Shalih bahwa ulama dalam mengkaji hadis juga bertumpu pada matan.
b) Bantahan untuk Josep Schacht
Berikutnya adalah bantahan terhadap kritik Joseph Schahcht sebagaimana yang dia gagas dalam teori Projecting Back-nya. Menurut Azami kekeliruan Schacht adalah bahwa dia keliru ketika menjadikan kitab-kitab sirah Nabi dan kitab-kitab fiqh sebagai dasar postulat/asumsi penyusunan teorinya itu. Kitab Muwattha’ Imam Malik dan al Syaibaniy serta risalahnya Imam as Syafi’i tidak bisa dijadiakan sebagai alat analisis eksistensi atau embrio kelahiran hadis Nabi. Sebab kitab-kitab tersebut memiliki karakteristik yang berbeda-beda. Oleh karena itu untuk meneliti hadis Nabi sebaiknya menggunakan dan berpedoman pada kitab-kitab hadis.
Azami dalam rangka meruntuhkan teorinya Schacht telah melakukan penelitian terhadap beberapa naskah hadits dengan sanad abu hurairah, abu shalih, suhail…dst, yang ternyata dari hasil kajiannya sangat mustahil hadis bisa dipalsukan begitu saja.
Sementara teori Argumenta e Silentio-nya Schacht dikritk oleh Ja’far Ishaq Anshari dalam buku beliau : The Authenticity of Tradition, A Critique of Joseph Schacht‘s Argument e Silention, begitu pula Azami dalam sanggahannya terhadap The Origins of Muhammad SAWan Jurisprudence karya Schacht, Keduanya berkesimpulan bahwa Schacht melakukan kontradiksi dalam berargumen, sebab dalam bukunya schacht mengecualikan teorinya itu terhadap referensi yang berasal dari 2 generasi di belakang Syafi’i, kenyataannya Schacht justru menggunakan muwatha’nya Imam Malik dan Syaibaniy sebagai data-datanya yang itu adalah referensi yang valid menurutnya. Muwatha’ adalah suatu karya yang justru oleh Ignaz Goldziher sendiri dikritik sebagai bukan kitab hadis dengan alasan (1) belum mencakup seluruh hadis yang ada (2) lebih menekankan pada aspek hukum, kurang fokus pada penyelidikan penghimpunann hadis (3) campuran qaul Nabi, Shahabat dan tabi’in.
Selain itu, temuan Anshari justru membuktikan kebalikan dari teori Argumenta e Silentio. Setelah melakukan verifikasi berdasarkan empat koleksi hadis : al-Muwatha’ karya Imam Malik dan asy-Syaibani dan al-Atsar karya abu Yusuf dan asy-Syatibi, ia menemukan bahwa ternyata ada sejumlah hadis dalam koleksi-koleksi awal yang tidak ditemukan dalam koleksi-koleksi hadis belakangan. Misalnya, sejumlah hadis yang terdapat dalam al-Muwatha’ karya Imam Malik tidak ada dalam asy-Syaibani, meskipun al-Muwatha’ karya asy-Syaibani adalah koleksi yang lebih muda. Demikian juga sejumlah hadis yang terdapat di al-Atsar Abu Yusuf tidak dijumpai dalam al-Atsar asy-Syaibani, walaupun al-Atsar asy-Syaibani ini lebih muda daripada al-Atsar Abu Yusuf.
Temuan Anshari berdasarkan empat koleksi hadis ini paling tidak mampu mengoreksi asumsi dasar teori Argumenta e Silentio. Hal ini juga menyadarkan para pengkaji hadis untuk mempertimbangkan adanya faktor-faktor lain, selain faktor ketiadaan, yang menyebabkan mengapa seorang ahli hukum merasa cukup untuk menghimpun doktrin fiqih tertentu tanpa mencantumkan hadis-hadis yang mendukungnya. Karena tujuan para ahli hukum yang utama bukanlah untuk menghimpun hadis, melainkan untuk menghimpun berbagai doktrin aliran fiqih yang sudah disepakati dan diterima secara umum serta diikuti oleh para pendahulu mereka. Oleh karena itu, sering kali penyebutan sebuah hadis utuk mendukung berbagai doktrin fiqih dipandang tidak begitu penting. Akibatnya, merka tidak selalu menyebutkan hadis-hadis yang relevan dengan doktrin-doktrin hukum yang dihimpun meskipun dalam faktanya hadis-hadis tersebut ada.
Di samping itu Azami membuktikan bahwa tidak adanya sebuah hadis pada masa kemudian, padahal pada masa-masa awal hadis itu dicatat oleh perawi, disebabkan pengarangnya menghapus/menasakh hadis tersebut, sehingga ia tidak menulisnya dalam karya-karya terbaru. Ketidak konsistenan Schacht terbukti ketika dia mengkritik hadis-hadis hukum adalah palsu, ternyata ia mendasarkan teorinya itu pada hadis-hadis ritual (ibadah) yang jika diteliti lebih dalam lagi ternyata tidak bersambung ke Nabi.
Kemudian untuk membantah teori yang dikemukakan oleh para orientalis yang lain, khususnya Schacht, yang meneliti dari aspek sejarah, maka M.M. Azami membantah teori Schacht ini juga melalui penelitian sejarah, khususnya sejarah Hadis. Azami melakukan penelitian khusus tentang Hadis-Hadis Nabi yang terdapat dalam naskah-naskah klasik. Di antaranya adalah naskah milik Suhail bin Abi Shaleh (w.138 H). Abu Shaleh (ayah Suhail) adalah murid Abu Hurairah shahabat Nabi saw. Naskah suhail ini berisi 49 Hadis. Sementara Azami meneliti perawi Hadis itu sampai kepada generasi Suhail, yaitu jenjang ketiga (al-thabaqah al-tsalitsah). Termasuk jumlah dan domisili mereka. Azami membuktikan bahwa pada jenjang ketiga, jumlah perawi berkisar 20 sampai 30 orang, sementara domisili mereka terpencar-pencar dan berjauhan, antara India sampai Maroko, antara Turki sampai Yaman. Sementara teks hadis yang mereka riwayatkan redaksinya sama.
Dengan demikian apa yang dikembangkan oleh Schacht dengan teorinya Projecting Back, yang mengemukakan bahwa sanad Hadis itu baru terbentuk belakangan dan merupakan pelegitimasian pendapat para qadhi dalam menetapkan suatu hukum, adalah masih dipertanyakan keabsahannya, hal ini dibantah oleh Azami dengan penelitiannya bahwa sanad Hadis itu memang muttashil sampai kepada Rasulullah Saw. melalui jalur-jalur yang telah disebutkan di atas. Dan membuktikan juga bahwa Hadis-hadis yang berkembang sekarang bukanlah buatan para generasi terdahulu, tetapi merupakan perbuatan atau ucapan yang datang dari Rasul Saw. sebagai seorang Nabi dan panutan umat Islam.

c) Bantahan untuk Jyunboll
Tokoh ketiga yang tak luput dari perbincangan para sarjana muslim adalah Jyunboll dengan teori common link-nya. Diantara yang menanggapinya adalah Azami, baginya teori common link bukanlah hanya patut dipertanyakan namun ia pula meragukan validitas teori tersebut. Azami cenderung manyimpulkan bahwa metode common link dan semua metode yang dihasilkannya tidak relevan.
Bagi Azami, teori common link banyak yang perlu dipertanyakan. Sebagai contoh misalnya, jika memang ditemukan seorang periwayat seperti al-Zuhri, yang menjadi periwayat satu-satunya yang meriwayatkan hadis pada muridnya, tetapi telah diakui ke-tsiqah-an dirinya oleh para kritikus hadis maka tidak ada alasan untuk menuduhnya sebagai seorang yang memalsukan hadis. Para ahli hadis sendiri telah menyadari adanya periwayatan hadis secara infirad (menyendiri) dan implikasinya. Akan tetapi, itu semua bergantung pada kualitas para periwayat hadis pada isnad-nya.
Pada tempat lain, Azami menunjukkan bahwa jika seseorang tidak melihat secara keseluruhan jalur isnad maka ia akan salah dalam mengidentifikasi seorang periwayat sebagai common link. Hal ini tentunya agar penemuan akan sanad hadis itu tidak parsial. Sebab, bisa jadi yang dianggap oleh peneliti hadis sebagai common link sebenarnya hanya seeming atau artificial common link. Ini disebabkan karena jalur yang dihimpun hanya sebagian saja sehingga tidak bisa menggambarkan jalur isnad secara lebih akurat.


BAB III
PENUTUP
A. Kesimpulan
Bagaimanapun kritik hadis merupakan usaha yang sebenarnya lebih dulu dilakukan oleh kaum muslim sendiri. Tradisi lisan atau verbal dalam transmisi hadis tidak menafikan adanya tradisi tulis-menulis. Adanya fenomena pemalsuan hadis adalah akibat adanya intervensi pendapat-pendapat pribadi dan adanya kasus iltibas. Namun dari fenomena tersebut, melahirkan tradisi kritik hadis untuk mengecek validitas hadis. Di samping itu, dengan adanya formalisasi penulisan hadis pada abad ke-2 H, telah mengubah orientasi pemeliharaan hadis. Dan tradisi penulisan menghadirkan beberapa karya monumental yang memuat kumpulan hadis sebagai upaya selektif dari masing-masing tokoh yang telah menulisnya.
Dalam perkembangnya kritik inipun menjadi bahan yang menarik bagi orang non Islam yang disebut sebagai The Outsiders maupun Orientalis. Kajian mereka ini tidaklah harus ditanggapi dengan emosi yang menghilangkan nilai ilmiah bagi sebuah penelitian. Bahkan secara eksplisit karena merekalah saat ini umat muslim mencoba bangkit dan berani mengkoreksi nash-nash yang telah dianggap sakral dan tidak bisa tersentuh dari kritik. Pengkoreksian ini bukanlah berarti menggap bahwa tesis yang dihasilkan para orientalis ini merupakan sebuah hasil yang harus diterima secara mentah-mentah, namun harus juga ditanggapi denga objektif, data yang valid serta metodologi yang juga bisa diterima oleh kalangan akademis.
Sehingga sebenarnya para sarjana muslim sendiri bersikap berbeda dalam memandang kegiatan para orientalis. Diantaranya ada yang memandang sebagai murni kajian keilmuan namun disisi lain lebih banyak yang menganggap sebagai sebuah propaganda melawan Islam. Dari keseluruhan gerakan orientalisme tersebut dalam berbagai bentuknya dari awal hingga akhir ini, Edward Said menyimpulkan dalam 3 poin yaitu: 1) Bahwa orientalisme itu lebih merupakan gambaran tentang pengalaman manusia Barat ketimbang tentang manusia Timur (orient). 2) Bahwa Orientalisme itu telah menghasilkan gambaran yang salah tentang kebudayaan Arab dan Islam. 3) Bahwa meskipun kajian orientalis nampak obyektif dan tanpa interes (kepentingan), namun ia berfungsi untuk tujuan politik.
Namun harus diakui bahwa selain dari bidang-bidang pemahaman dan penafsiran Islam, para oritentalis banyak yang berjasa dalam kerja-kerja ilmiah lainnya dan cukup dirasakan manfaatnya, seperti misalnya dalam penyusunan lexicon, kamus-kamus, encyclopedia, kompilasi hadis dan sebagainya. Oleh karena itu umat Islam perlu bersikap bijaksana, tidak melulu apresiatif yang berlebihan dan tidak pula bersikap apriori secara membabi buta. Umat Islam perlu bersikap kritis dan profesional dalam mengkaji dan menanggapi karya-karya orientalis itu.

B. Saran
Dalam menghadapi pemikiran dan kritikan dari sarjana-sarjana barat atau orientalis diperlukan adanya kajian yang lebih mendalam dan ilmiah sebab teori-teori yang dikemukakan oleh para sarjana muslim atau ulama jika tidak ilmiah, maka teori itu akan runtuh, oleh sebab itu jika kritikan terhadap hadits Nabi Saw, datang dengan menunjukkan keilmiahannya, hendaklah dibantah atau ditanggapai dengan teori yang ilmiah pula.
Oleh karena itu, mempelajari pemikiran para orientalisme tidak boleh hanya berhenti sampai pada titik terbantahnya teori tersebut, dan seyogyanya pengembangan metode ktirik ataupun takhrij hadits masih sangat diperlukan dalam khazanah intelektuan kita untuk membuktikan autentisitas hadits, mengingat kedudukan hadits yang begitu urgen dan sentral dalam ajaran Islam.
Pengembangan metode penelitian hadits dapat terlaksana dengan lebih digalakkannya pelatihan-pelatihan dalam penelitian hadits. Jika penelitian karya tulis ilmiah, penelitian sosiologis cultural dapat digalakkan sedemikian rupa tentunya penelitian haditspun dapat dilakukan demikian, dalam rangka menjaga keotentikan dan kesucian sabda Nabi Saw yang notabenenya merupakan sumber ajaran Islam setelah Al-Qur’an.

DAFTAR PUSTAKA

Al-Barry, M. dahlan, Kamus Ilmiah Populer . Surabaya: Arkola, 2001.

Al-Siba'I, Mustafa, Al-Sunah Wa Makanatuha fi Al-Tasyri' Al-Islami, Beirut, 1978.

Azami, M. M. Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, Jakarta : PT pustaka Firdaus. 1994.

, M.M, Menguji Keaslian Hadits-Hadits Hukum. Jakarta:Pustaka Firdaus, 2004.

Darmalaksana, Wahyudin, Hadits di mata Orientalis Telaah atas Pandangan Ignaz Goldziher dan Josep Schacht.Bandung: Benang Merah Press, 2004.

Echols, Jhon M. dan Hasan Shadily, Kamus Inggris Indonesia. Jakarta: PT. Gramedia. 1992.

Edward W Said, Orientalisme, Terj. Asep Hikmat, Bandung: Pustaka Salman. 1996.

Hanafi, A, Orientalisme Ditinjau Menurut Kaca Mata Agama, Jakarta : Pustaka Al-Husna. 1981.

Ismail, Syuhudi, Hadis Nabi Menurut Pembela, Pengingkar dan Pemalsunya Jakarta : Gema Insani Press, 1995

Khaeruman, Badri, Otentisitas Hadits Studi Kritis atas Kajian Hadits Kontemporer. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 2004.

Khaliel, Moenawwar, Ilmu Hadits : :Hadits dan Orientalis : http://www.hidayatullah.com /kolom/opini/opini/938-menelusuri-pemikiran-orientalis?format=pdf

Rais, M. Amien,Cakrawala Islam, Bandung: Mizan. 1986.

Tim Lintas Media, Kamus Indonesia-Arab dan Arab Indonesia.Jombang: Lintas Media, tt..

Akifahadi, Labib Syauqi, “Tanggapan sarjana Muslim Terhadap Kajian Hadits Orientalist”, dalam internet website :http://lenterahadits.com/ index.php?option=com_content&view=category&layout=blog&id=36&Itemid=57, Diakses Pada tanggal 02 November 2010

Asfiyak, Khoirul, “Otentisitas Hadits dimata Orientalist” dalam internet website: http://fai-unisma-malang.blogspot.com/2009/01/otentisitas-hadits-di-mata-orientalist_10.html, Diakses Pada tanggal 02 November 2010

, Saat Orientalis Mengkritisi Hadits Teori Common Link G.H.A. Juynboll, Melacak Akar Kesejarahan Hadits Nabi, website: http://www.compasiana.com/sunangunungdjati. Diakses Pada tanggal 02 November 2010

Mutazz, Hafsa, “Sosok Orientalisme dan Kiprahnya”, dalam internet website: http://www.gaulislam.com/sosok-orientalisme-dan-kiprahnya. Diakses Pada tanggal 02 November 2010

Rifqie, ”Kritik orientalis Terhadap Hadis”, dalam internet website: http://rifqiemaulana.wordpress.com/. Diakses Pada tanggal 02 November 2010

http://munfarida.blogspot.com/2010/05/kritik-orientalis-terhadap-hadits.html, diakses Pada Tanggal 02 November 2010

www.sukmanila.multiply.com. Diakses Pada tanggal 02 November 2010

www.ikhwaninteraktif.com. Diakses Pada tanggal 02 November 2010

Read More....